نظرة تاريخية عامة على الإسلام في إرتريا

بقلم:جوناثان ميران (استاذ التاريخ الافريقي والإسلامي في جامعة ويسترن واشنطن بالولايات المتحدة الامريكية)
Jonathan.Miran@wwu.edu
ترجمة:  محمد عثمان علي داينا

 إن دراسة الإسلام  في إرتريا – بإعتباره  دين لنصف سكان البلاد تقريباً- لا تزال في مراحلها الأولى. وإن إجراء بحث في تاريخ الإسلام  في المنطقة  وكغيره  من مجالات البحوث العلمية المتعلقة بإرتريا، أصبح ممكناً بظهور إرتريا كدولة حديثة الاستقلال إلي حيز الوجود في أوائل تسعينيات القرن الماضي، حيث تمكن الباحثون المحليون والأجانب من الوصول اليها.  ولهذا أصبح من الملح الإطلاع على المصادر المكتوبة حديثاً والدراسات المتخصصة في شؤون المجتمع الإرتري المسلم ومؤسساته، ان ترى النور وتشكل إضافة جديدة إلي مستويات فهمنا لتطور الإسلام ودوره التاريخي في إرتريا [1]. وتستعرض هذه الدراسة تاريخ الإسلام  في المقاطعة التي عرفت بإرتريا في عام 1890م، وتغطي بشكل خاص الفترة من بداية القرن التاسع عشر وحتى مطلع القرن الواحد والعشرون. وتهدف الدراسة ايضا إلي تكوين مقدمة موجزة لموضوع لم يتسنى بحثه من قبل إلا في نطاق محدود، ولهذا نرجو ان تشكل الدراسة حافزاً لاجراء المزيد من البحوث المتعلقة بفترات وموضوعات محددة وان تجيب عن التساؤلات. وقد نظمت هذه الدراسة حسب التسلسل التاريخي للاحداث ، فاعتمدت على مجموعة من مصادر معروفة وأخرى غير منشورة من قبل، وهي التي تم جمع بعضها مؤخراً  من إرتريا وإيطاليا.  

وانطلاقا من العاملين المكاني والسياسي فان الاقليم الإرتري ينظر اليه على انه نقطة التقاء تاريخية لمناطق مختلفة تقع على الساحل الأفريقي للبحر الأحمر والجزيرة العربية المقابلة له، ومنطقة وادي النيل السوداني، والمرتفعات الإثيوبية الشمالية التي تمتد عليها بشكل جزئى[2].  ووفقاً لهذا فان تاريخ الإسلام  في هذه المنطقة قد تشكل جلياً تحت تأثير العوامل السياسية والاقتصادية والهجرات والتطورات الدينية، وغيرها من الجوانب التي أثرت مجتمعة على الاقليم وسكانه. وفي صورة واقعية للغاية، فان المجتمعات المسلمة غير المتجانسة تعكس بجلاء هذا التشكل التاريخي، حيث تنتمي هذه المجتمعات إلي مجموعات عرقية مختلفة تتحدث لغات سامية ، وكوشية، ولغات نيلية صحراوية، ويمارسون أنماطاً مختلفة من الانتاج، ولهم أشكال تنظيمية وإجتماعية وسياسية متنوعة.  والشئ المهم بالنسبة لنا هنا، هو ان المجتمعات الإرترية المسلمة قد اعتنقت الإسلام خلال فترات معينة، ولكن بطرق مختلفة، فانتحلوا المعتقدات الدينية بأشكال متباينة، ومارسوها بدرجات متفاوتة. فاذا تتبعنا هذه التأثيرات التاريخية المتراكمة من منظور واحد ومحدد مثلاً يمكننا تبسيطها إلي حد ما بالتوزيع الجغرافي للمذاهب الإسلامية في إرتريا.  ويبدو على نحو شبه مؤكد بان المذهب الشافعي الذي أدخله إلي المنطقة تجار وعلماء من اليمن وانتسب اليه العفر وبعض الجبرتة في المرتفعات، كان أول المذاهب الإسلامية في هذا الاقليم [3]. أما المذهب المالكي الذي يعتبر المذهب السائد في السودان ما قبل الاحتلال التركي، فهو مذهب سكان الجزء الغربي من المنخفضات الإرترية.  وادخل الأتراك العثمانيون المذهب الحنفي رسمياً إلي البلاد فتبعه السمهريون وبعض المجموعات من المتحدثين بالتجري والساهو في المنخفضات الشرقية والمرتفعات الشمالية[4].   ولهذا يبدو جلياً ، على الأقل في مستوى واحد، بأن المسارات التاريخية للاسلام في المنطقة تتطلب النظر والدراسة من منظور واسع النطاق يتعدى الاقليم، بل وبالأحرى منظور يتجاوز الحدود الحالية لدولة إرتريا الحديثة.  فالتأثيرات المصرية وتأثيرات وادي النيل وشبه الجزيرة العربية ودولة اثيوبيا التاريخية التي ينظر اليها حكامها ونخبها على انها “مسيحية ” بطبعها، قد أثرت جميعها بفعالية على تطور المجتمعات الإسلامية الإرترية وعلى تجاربها ومؤسساتها. ومع ذلك، فان قوة التأثيرات الخارجية لم تحول دون إيجاد حيز إسلامي ومؤسسات تعمل على المستويين المحلي والاقليمي. فعلى سبيل المثال، فان انشطة شبكة الطرق الصوفية والأسر الدينية، وظهور مواقع محلية واقليمية تستخدم كمزارات دينية يقصدها الناس سنوياً، وانحصار المجتمعات الإسلامية في إطار حدود المقاطعة خلال فترة الإحتلال الإيطالي (1890 – 1941م)، كلها عوامل ساعدت على إيجاد مساحات للنشاط الديني والسياسي، ولتحقيق وحدة إجتماعية بين المسلمين في المنطقة. وبايجاز فان هذه العمليات قد توجت منذ مطلع النصف الثاني من القرن العشرين بتبلور أفكار وطنية عامة تم الافصاح عنها صراحة بوعي إسلامي إرتري جلي.

 الإسلام  في المنطقة الإرترية قبل عام 1800م:-

ارتبطت المنطقة الارترية بشكل وثيق بالإسلام منذ ظهوره في الحجاز في مطلع القرن السابع الميلادي.  فحتى يومنا هذا، يحظى ما يعرف في التاريخ الإسلامي بالهجرة الأولى للصحابة  بمنزلة رمزية فريدة في نفوس المسلمين في إرتريا وشمال اثيوبيا. حيث ينظرون الي هذه الهجرة كحجر زاوية للعلاقة التي تربطهم بالجزيرة العربية عبر البحر الأحمر.  فعندما تعرض أصحاب النبي محمد (صلعم) إلي الاضطهاد من قبل زعماء مكة القرشيين اضطروا إلي عبور البحر الأحمر في عام 615م ليستقر بهم المقام على الساحل الإرتري ملتمسين بذلك الحماية من دولة الحبشة[5].  ومع هذا فان التأثير الإسلامي على الاقليم بدا أكثر وضوحاً وأهمية في مطلع القرن الثامن الميلادي، أي عندما  استولى العرب المسلمون الموالون للخليفة الأموي[6] ( 661- 750 م) على جزر دهلك التابعة لساحل مدينة مصوع، لتصبح بذلك أول اقاليم شرق افريقيا  التي خضعت للسيطرة العربية الإسلامية.

وبعد حوالي  قرن من الاحتلال الأموي لجزر دهلك، إنتقلت بعض القبائل العربية من شبة الجزيرة العربية إلي هذه المنطقة[7]، واستقرت فيها ونشرت الإسلام بين سكانها وإنصهرت تدريجياً مع قبائل البجا الحامية التي تسكن السهول الممتدة بين ساحل البحر الأحمر ونهر النيل، (لتغطي بذلك مناطق شمال وغرب إرتريا الحالية)[8]. وقد اصبحت أرخبيل دهلك خلال القرنين الثاني عشر والثالث عشر الميلاديين إمارة إسلامية مستقلة تعاقب على حكمها عدد من السلاطين، وشهدت ازدهاراً اقتصادياً جعل منها محطة لتجارة العبور بين مصر والهند وعبر البحر الاحمر بين اليمن والحبشة[9]. كما ادى الانتعاش التجاري والاستقرار النسبي الذي شهدته منطقة البحر الأحمر إثر الهيمنة الفاطمية على المنطقة، إلي تعزيز دور الإسلام  في الاقليم على نطاق واسع.

 وأسفرت التجارة وهجرة رجال الدين إلي السواحل الأفريقية من شبة الجزيرة العربية إلي انتشار الإسلام  في السواحل الجنوبية للبحر الأحمر، فاعتنق بذلك عدد من قبائل العفر والمتحدثين بالساهو وبعض البجا، الإسلام  في القرن الثالث عشر الميلادي.[10]

وتشير الروايات التقليدية ( التي لا تزال موضع تقدير) عند مسلمي شرق افريقيا بأن الفقيه محمد ( رجل الدين الحجازي) هو الذي نشر الإسلام  أولاً في أوساط مجتمعاتهم . ووفقاً لهذه الرويات المتوارثة، فان الفقيه محمد قد عبر البحر الأحمر من اليمن في القرن الحادي عشر الميلادي، واستقر في المنطقة الساحلية المعروفة حالياً بدنكاليا ( أو الساحل العفري). وتمكن خلال فترة اقامته بين العفر من ادخال العديد منهم إلي الإسلام ، وذلك بالزواج من بنات زعمائهم المحليين وبالتقرب اليهم. وانتقل من هذه المنطقة إلي الداخل حيث المنحدرات الشرقية للمرتفعات الإرترية ( أكلي قوزاي) فتمكن من إدخال أكبر وأشهر القبائل المتحدثة بالساهو ونعني هنا تحديداً قبائل الأساورتة والمنفري[11].  وقد واصل أبناء الشيخ محمد وهم الشيخ سالم والشيخ صالح المسيرة المقدسة لوالدهم، وأعتبروا فيما بعد أسلافاً لبعض أهم (العشائر والأسر الدينية) في المنطقة. وتوجد حالياً سلالاتهم في إقليمي بركا بغرب إرتريا، وإقليم الساحل في الشمال. ومن أهم تلك ” العشائر الدينية” التي برزت بعد ذلك أو بعد عدة قرون من ذلك في أوساط المتحدثين بالتجري والساهو نذكرعد[12] شيخ محمود، وعد درقي، وعد معلم، وعد الزبير، وال الكبيري ، وغيرهم[13]. وقد أصبحت بعض هذه ” العشائر الدينية” تقدم خدماتها لتلك المجتمعات، فغدت تشكل اتحاداً لعشائر تتبنى تقديم الخدمات الدينية للمجتمعات التي تعيش بين ظهرانيها بالعمل كقضاة شرعيين ومعلمين للدين. وتستمد معظم هذه العشائر مشروعيتها الدينية من الادعاء بالإنتماء إلي انساب حجازية أو من الجزيرة العربية بشكل عام.

وبالموازنة بين قوة وفعالية المؤثرات الداخلية والخارجية يمكننا تحديد مرحلة جديدة إنتشر فيها الإسلام  بكثافة، وبدأت فيها الأنشطة السياسة الإسلامية في القرن الخامس عشر لتبلغ ذروتها في القرن السادس عشر الميلادي. وقد بدأ إضفاء الصبغة السياسية على الإسلام في منطقة القرن الأفريقي ببروز المملكة الشهيرة التي عرفت باسم ” مملكة عدل” والتي بلغت ذروة مجدها بالأنشطة الجهادية لأحمد بن إبراهيم الغازي  (والمعروف بلقب ” قران”  وتعني الأيسر باللغة الأمهرية). وتتمثل واحدة من نتائج إنتصارات المسلمين على المسيحيين الإثيوبيين بين الأعوام 1527 و1543م  في تعزيز إنتشار الإسلام  في الإقليم الإثيوبي – الإرتري، والدفع بإتجاه تشكل مجتمعات الجبرتة في المرتفعات بشكل أكثر وضوحاً وجلاءاً. هذا بالإضافة إلي أن الصراع المسيحي الإسلامي في إثيوبيا قد أدى إلي تدخل قوى إستعمارية أجنبية في منطقة البحر الأحمر، وتكامل هذا التدخل الخارجي بالإحتلال التركي العثماني لمصوع في عام 1557م[14]، وهو إحتلال إستمر حتى عام 1865م[15]. ومن نتائج وجود أكبر وأهم قوى اسلامية مرموقة أنذاك في هذه المنطقة، ونعني هنا الامبراطورية العثمانية التى أدت سيطرتها الفعلية على البحر الأحمر الى تفعيل اهميته التجارية والإستراتيجية مجددا، والى هجرة العرب من الحجاز واليمن (حضرموت) إلي المراكز الحضرية للسواحل الشرقية لأفريقيا، وتحديداً إلي مصوع وحرقيقو.  فعلى صعيد التأثيرات الدينية، فإن أكثر ما يميز فترة الحكم العثماني لمصوع هو بناء عدد من المساجد والأضرحة والقباب والمعالم الإسلامية التي يعد مسجد الشيخ حمال الأنصاري، وما بات يعرف بمسجد الحنفي من أشهر معالم تلك الفترة. وقد أدخل الأتراك العثمانيون المذهب الحنفي إلي المنطقة بشكل رسمي، وأتوا بقضاة أحناف من الحجاز إلي مصوع في أواخر القرن السادس عشر ومطلع القرن السابع عشر الميلادي[16]. وقد أدى الإندماج الطويل لمنطقة مصوع والمناطق التابعة لها في بنية النظام الإداري والتجاري العثماني لمنطقة البحر الأحمر، وقبل ذلك موقعها المواجه للحجاز إكسابها بشكل حاسم مكانة تمكنها من التأثير السياسي والديني والثقافي على المسلمين.

 التوسع والإحياء والإصلاح في القرن التاسع عشر: الطرق الصوفية وعلماء الدين[17]:-

يعتبر القرن التاسع عشر مرحلة محورية لنمو وتطور الإسلام  في هذه المنطقة. حيث تشابكت أمواج التجديد وحركات الإصلاح الديني التي إجتاحت أرجاء العالم الإسلامي آنذاك، مع التوسع الإمبريالي المصري والتوسع الإستعماري في شمال وشرق افريقيا.  وتزامن هذا مع التحولات السياسية والاقتصادية التي شهدها الإقليم نتيجة للإنتعاش التجاري لمنطقة البحر الأحمر، وحدوث المزيد من التكامل الإقتصادي لهذه المنطقة بشكل عام مع الإقتصاد العالمي. ويعد ضعف القوة المركزية الإثيوبية خلال الفترة التي عرفت ” بعصر الأمراء ” أحد العوامل المسؤولة عن الحيوية الخاصة ومسار التطور الذي إتبعته المجتمعات المتحدثة بالتجري القاطنة في المناطق الشمالية الحساسة التي غدت بإستمرارعرضة للإضطرابات وعدم الإستقرار خلال النصف الأول من القرن التاسع عشر.

وقد بدأت جميع الحركات التي يشار اليها باستمرار ” بحركات الإحياء والإصلاح الاسلامي ” في أواخر القرن الثامن عشر وتطورت خلال القرن التاسع عشر كله. ويعتبر بروز هذه الحركات جزئياً نوعاً من الإستجابة للتدخلات الإقتصادية الأروبية المتزايدة في العالم الإسلامي أنذاك بسبب ضعف  وتفكك الأمبراطورية العثمانية التي كانت تهيمن عليه. وان حالة الركود وما أعتبر حينها ” كساداً ” وتراجعاً لحيوية الدين الإسلامي والقدرات الإبداعية لمؤسساته،  قد نتج عنه ما أسماه جون فول ” روح إعادة بناء الأخلاق الإجتماعية ” موحياً بذلك للمفكرين المسلمين باعادة إصلاح وضع الإسلام  والمسلمين[18].  وعلى تخوم العالم الإسلامي ، وكما هو في العديد من أجزاء أفريقيا جنوب الصحراء – فان النمو السريع للإسلام قد تجلى في أنشطة الطرق الصوفية التي كانت تسعى لنشر الإسلام  في أوساط غير المسلمين، وترسيخ القيم والممارسات الإسلامية، وتأكيد الولاء له في المجتمعات المسلمة التي كانوا ينظرون اليها على انها منساقة بلا هدف معنوي وديني.

 وقد تميزت حركات “الاحياء والاصلاح” في شمال شرق أفريقيا بشكل خاص ببروز بعض الطرق الصوفية الجديدة التي استوحت أفكارها من تعاليم أحمد بن إدريس ( 1749/1750 – 1837م)[19] ، وبإعادة إحياء الطرق القديمة مثل الطريقة القادرية والشاذلية بالنسبة للوضع في منطقة إرتريا.[20]  وإن الأنشطة المتحمسة لبعض الأسر والعشائر الدينية التي كانت قد تمكنت من توسعة نفوذها بفعالية في أوساط المجتمعات بالإقليم، قد عكس بوضوح الحيوية الدينية الجديدة. وهكذا وبحلول ثمانينيات القرن التاسع عشر كان جميع سكان المنخفضات الإرترية مسلمين باستثناء الكوناما وجزء من البلين.

وإبتداءاً من عام 1820م وعلى مدى السنوات التالية، فإن التوسع المصري في السودان، وإنتعاش المحاور التجارية التي تربط البحر الأحمر بوادي النيل قد تعززا كليهما، وترافقا مع الانتشار المذهل والسريع للإسلام في أوساط المجتمعات المتحدثة بالتجري في إقاليم المنخفضات الإرترية[21].   وإن نظام الحكم السياسي اللامركزي للدولة الإثيوبية وضعف المجتمعات الرعوية التي تسود الأطراف الشمالية لهذه الدولة، قد جعل الوضع مهيئاً للإنتشار السريع للإسلام  في المنطقة. وكان الزعماء المسيحيون لشمال إثيوبيا يقومون بغزو هذه المجتمعات على فترات متقطعة، ولكن بدأب ومثابرة في محاولة منهم لاخضاعها سياسياً وإستغلالها اقتصادياً. فالتحول إلي الإسلام  في هذا السياق ورسوخه في أوساط المجتمعات المتحدثة بالتجري، قد أكسب هذه المجتمعات إلي جانب الهوية الجديدة، قوة السيطرة والهيمنة المضادة، وأكسبها ايديولوجية شكلت لها مصدراً للسلطة ومنحتها المشروعية السياسية.

 ولعبت بعض العشائر والآسر الدينية أدواراً فعالة في نشر الإسلام  وشرائعه وثقافته في المنطقة الممتدة بين البحر الأحمر ووادي النيل خلال فترة “الإحياء والاصلاح الإسلامي”.  وتستمد عادة هذه الأسر والعشائر ” قداستها الدينية ” من إدعائها بالإنتماء إلي الأشراف وإمتلاكهم بركات قابلة للتوريث خصهم بها الله. وان أسرة عد شيخ والتجار ورجال الدين المرتبطين بأسرة النائب من البلو والتي كانت تتمتع بنفوذ واسع في سواحل إقليم سمهر[22]، والطريقة الختمية الحديثة التكوين التي أسسها السيد محمد عثمان الميرغني المولود في مكة (1794 – 1852م)، كل هؤلاء كانوا يقومون بنشر الإسلام  وإحياء تعاليمه في المنطقة خلال هذه الفترة.

وقد تمكنت اسرة عد شيخ والشيوخ المرتبطين بأل نائب خلال الفترة من 1820 إلي 1850من لعب أدوار حاسمة في تحويل فروع من قبيلة بيت أسقدي ( حباب ، وعد تكليس ، وعدتماريام)، وقبائل المنسع والماريا، وبيت جوك ، وفروع من البلين إلي الإسلام  بعد تخليهم عن مختلف الأشكال المحلية للديانة المسيحية[23].   وقد بدأت أسرة عد شيخ التي يعود أصولها إلي الشريف حسين شريف مكة، في كسب نفوذ واسع الإنتشار في اقليم الساحل منذ أوائل القرن التاسع عشر، وذلك من خلال ما كان يقدمه الشيخ الأمين بن حامد بن نافعوتاي من مواعظ دينية وأعمال عجيبة [24]. وعملت أسرة عد شيخ في تناغم وإنسجام مع آسرة نائب المتمركزة في حرقيقو والتي كانت تتمتع بنفوذ في أوساط مجتمعات تلك المنطقة. ويبدو أيضاً آنهم عملوا جاهدين أول الأمر على إدخال السكان إلي الطريقة القادرية، الإ أننا نفتقر إلي المصادر الأساسية لإثبات حقيقة هذه الأنشطة أو دحضها[25]. كما تمكنت أسرة عد شيخ من إجتذاب بعض أسر الفلاحين من التجري وربطتهم بمنزلتها الإجتماعية مقللة بذلك من شأن نظام الأسياد والأقنان الذي كان يسود مجتمعات التجري الرعوية أوتلك التي كانت تمارس الرعي والزراعة معاً. وان الضغوط المستمرة التي كانت تتعرض لها الطبقات الضعيفة من التجري والإزدهار الاقتصادي قد يعتبران مسئولين ولو جزئياً عن نجاح هذه العملية والسرعة التي تمت بها. وقد أدى عدم استقرار بنية النظام الاجتماعي الذي كان سائداً في أوساط التجري ، إلي ما يشبه الثورة الإجتماعية التي بلغت ذروتها بتحرير وعتق قطاعات واسعة من أقنان التجري.، وهو ما شكل تهديداً خطيراً وتحدياً للزعماء التقليديين وخاصة زعماء البني عامر.   

وبمرور الزمن إرتبط المعتنقون الجدد للاسلام بالاسرة الدينية التي توسعت سريعاً وتنامت لتصبح تدريجياً قبيلة مستقلة تتمتع بنفوذ وثروة واسعة. وفي بعض الاحيان كانت هذه الاسرة تتفرع وتنقسم لتبدأ في الانتشار في الاقاليم الغربية والشمالية والشرقية للمنخفضات الإرترية. ولهذا استقر بعض أبناء الشيخ الأمين بن حامد بن نافعوتاي في اقليم عنسبا ووديان بركا. في حين بقي البعض منهم في اقليم الساحل، وهاجر البعض منهم إلي الشمال ليستقر في منطقة طوكر على الحدود السودانية[26]. وقد أدت هذه العملية إلي إتساع نطاق نفوذ هذه العشيرة وإنتشار شبكة عملها وزيادة ثرواتها. وإنتقل حفيد الشيخ الأمين وهو محمد بن على بن الأمين المولود في 1210 هـ / 1795م ، والمتوفي في أمبيرمي في 14 صفر 1297هـ /27 فبراير 1877م[27]، إلي حرقيقو التي قضى بها إثنتي عشر عاماً ، قبل ان ينتقل منها إلي إمبيرمي في عام 1840 ليستقر بها ويؤسس فيها فرع إقليم سمهر لإسرة عد شيخ[28].  ولا شك في ان الشيخ محمد بن علي بن الأمين كان واحداً من أكثر الشخصيات الدينية نفوذاً وتأثيراً  في المناطق الساحلية والداخلية لإرتريا منذ عام 1840 وحتى وفاته في عام 1877م. حيث كان مسئولاً عن إعتناق العديد من المتحدثين بالتجري للإسلام  ( وخاصة قطاعات من الحباب) لما كان يتمتع به من تقدير وتبجيل في المنطقة. وكانت بركاته تجتذب زيارة أعداد كبيرة من الناس لإمبيرمي التي وصفها احد الكتاب في منتصف القرن التاسع عشر بكونها تشبه ” مكة مصغرة”[29].

وقد أدت ثلاث زيارات على فترات متقطعة بين 1817م و1830م، للإقليم الإرتري من قبل مؤسس الطريقة الختمية السيد محمد عثمان الميرغني ( 1793/1794- 1852م) إلي تعاظم نفوذه وإنتشار تعاليم طريقته في المنطقة الإرترية[30]. وتحقق إنتشار نفوذ الطريقة الختمية في كل من إرتريا والسودان جنباً إلي جنب مع الإحتلال التركي المصري للسودان في مطلع عام 1820م. وقد ساهم في نجاح الطريقة الختمية الواسعة النفوذ والإنتشار توافقها التام وإنسجامها مع التوجهات السياسية الجديدة للاتراك في السودان[31]. ولتوسيع نفوذها ونشر طريقتها كانت الطريقة الختمية تتبع اسلوب دمج وإستيعاب كل التشكيلات الدينية القائمة ( وخاصة الوجهاء ومن ينتسبون إلي الأسر الدينية) في ” شبكة عمل إجتماعية عليا جديدة للطريقة[32] ” into a new supra-community tariqa network” ” فتحقق هذا عملياً فيما أسماه المؤرخ نوت فيكور بالنموذج الإستنباتي ” grafting model ” الذي بدأ على أساسه نظام الخليفة وخليفة الخلفاء الذين عادة ما يتم إعتمادهم وربطهم بنظام يتجاوز الإنتماءات العرقية والإقليمية، ليغطي مناطق شاسعة[33]. ويعتبر الإنحدار من سلالة الأشراف، والإدعاء بإمتلاك البركات من العوامل الأساسية في إدعاء القداسة والمكانة الدينية في هذه المجتمعات[34].

وإعتمدت الطريقة الختمية في عملها على الفقهاء والزعماء الدينيين المحليين الذين كانوا يستمرون في تأدية مهامهم الدينية على المستوى المحلي، فيشكلون بذلك حلقة وصل بين المجتمع والطريقة الصوفية. ولتوضيح مدى نجاح هذا الاسلوب المرن والإندماجي في السودان يؤكد جون فول على إنه ” لم يكن هنالك تمييز بين مهام الفقيه كخليفة للطريقة الختمية وبين بقية مهامه المحلية، حيث أصبح ينظر اليه بمرور الزمن على ان جميع مهامه تمثل الطريقة الختمية. وبهذه الطريقة أصبحت العديد من العادات القديمة والتقاليد السائدة تشكل جزءاً مما عرف بالممارسات الختمية”[35]. وبعبارة أخرى فان مقارنة هذا باسلوب ” عد شيخ ” يوضح لنا بأن المجتمعات التي خضعت لنفوذ وتأثيرات الطريقة الختمية قد تمكنت من الحفاظ على بنيتها الإجتماعية والسياسية السائدة ، مما يمنحها الإحساس بالإستقرار والاستمرارية في أنماطها الحياتية.

واجمالاً فان سيطرة الطريقتين الصوفيتين في منطقة إرتريا ، وتحديداً الطريقة “الختمية وعد شيخ” قد أدى إلي تطور أنماط وأساليب متعددة في نشر الإسلام  وتثبيت دعائمه في أوساط المجتمعات المتحدثة بالتجري والساهو والبلين في إرتريا. وبشكل عام فان أنشطتهم كانت ملائمة لإحداث ثورة إجتماعية ودينية حقيقية في أوساط المجتمعات المتحدثة بالتجري والخاضعة لتأثيراتهم[36].

وقد سهل إشتداد الإعتداءات التركية-المصرية ، وخاصة بعد إحتلالهم لكسلا في عام 1840م مهمة تثبيت دعائم الطرق الصوفية في شرق السودان وإرتريا. واستفادت الطريقة الختمية من التوسع التركي – المصري في المنطقة بابقائها على علاقاتها الجيدة مع أعضاء الادارات العسكرية ، مما مكنها من توسيع مجالات تأثيرها في المقاطعات التي كانت تخضع مباشرة أو بطريقة غير مباشرة للحكم التركي[37].

وبعد وفاة السيد محمد عثمان الميرغني في عام 1852م ، توزعت الطريقة الختمية إلي فروع إقليمية وأصبح لكل فرع شيخ خاص به. فمحمد الحسن الميرغني ( 1819- 1869) والمعروف أيضاً بالسيد الحسن وهو ابن مؤسس الطريقة الختمية قد أصبح رئيساً للطريقة وعزز وجوده على رأس الطريقة نفوذ فرعها في شمال وشرق السودان[38]. ففي ظل قيادته دخلت مجموعة الحلنقة و الطبقه الحاكمة من الحباب تحت تأثير ونفوذ الطريقة الختمية[39].

وهنالك تفاصيل هامة تتعلق بتأسيس الطريقة الختمية في مصوع، الا انها تتطلب مراجعة وتدقيق، خاصة وان معظم الكتاب يسيرون على خطى تيرمنجهام الذي يرى ” بأن الطريقة الميرغنية تأسست في مقاطعة مصوع من قبل السيد هاشم الميرغني الذي أتى إلي مصوع لأول مرة في عام 1860م، عندما كانت المدينة خاضعة للحكم التركي”[40].  

ومع هذا، يبدو جلياً من  الوثائق الايطالية بأن السيد هاشم استقر في مصوع منذ منتصف شهر ابريل 1885م، عندما أتى اليها هارباً من كسلا اثناء الثورة المهدية. حيث أتى برفقة ابن أخيه محمد عثمان بن محمد سرالختم، ( المعروف ايضاً بمحمد عثمان تاج السر 1849/1850- 1903م)[41]. وقام السيد محمد عثمان بن محمد سر الختم ، قبيل الاحتلال الايطالي لإرتريا، بأنشطة مكثفة في شرق إرتريا، وخاصة في أوساط قبائل الحباب الذين عاش بينهم خلال ستينيات القرن التاسع عشر(بعد 1860م).  كما عاش ونشط في أوساط المتحدثين بالتجري والساهو في المنحدرات الشرقية لإرتريا خلال السبعينيات من نفس القرن. ويعتبر دور السيد محمد عثمان سر الختم الأعظم بين الأسرة الميرغنية والأبرز والأهم لما إضطلع به من دور في تعزيز نفوذ الأسرة وتثبيت دعائم الطريقة وتأكيد الولاء لها في أقاليم الساحل وسمهر وأكلي قوزاي. وذلك من خلال الجولات والزيارات التي كان يقوم بها، وإقامته قبل عام 1885م لفترات في المنطقة الممتدة بين البحر الأحمر ووادي النيل.

كما اكتسبت الطريقة أتباعاً مهمين في مصوع وضواحيها العامرة. ويتضح ذلك جلياً من خلال بناء المساجد المنسوبة إلي الطريقة أو إلي زعماء ينتمون اليها. وخلال العقود التالية، وبعد تسليم ميناء مصوع للخديوي إسماعيل في عام 1865م ، فان ميزان القوى بين عد شيخ ، والطريقة الختمية ، قد مال لصالح الأخيرة، حيث أصبحت تسيطر كلياً على الإقليم. وان التمركز التدريجي للطريقة الختمية في مصوع قد ساعد على تعزيز وجودها في إقليمي سمهر والساحل. كما كان لهذا الوجود دور حاسم في كسب أتباع جدد للطريقة في أوساط القبائل الرعوية – الزراعية من المتحدثين بالساهو ، الذين يتنقلون في المواسم بين المنحدرات الشرقية لإرتريا وساحل البحر الأحمر ، ونعني هنا بشكل اكثر دقة قبائل الأساورتا.

ومن ناحية أخرى لم تكن عشائر عد شيخ والطريقة الختمية هما المجموعتان الدينيتان الوحيدتان اللتان كانتا تنشطان في جهود نشر الإسلام  ” ونهضته” في تلك الاقاليم. بل كان هنالك عدد من العوائل والعشائر الدينية التي كانت تنشط في نشر الإسلام  وتعاليمه وتطبيق شرائعه في أوساط  المتحدثين بالتجري والساهو والعفر، ونذكر منها عد شيخ محمود، وعد درقي وعد معلم وبيت خليفة ، وفقي حرك.  وكانت هذه العشائر تقدم الخدمات الدينية للمجتمعات التي كانوا يعيشون بينها كعشائر دينية منفردة أو كاتحاد عشائري يكمل بعضه في أداء المهمة[42].

  وترافق الإحتلال المصري لمصوع ( 1865 – 1885م)، مع تدفق موجات من التجار العرب والمسلمين، ورجال دين من مصر والحجاز واليمن (حضرموت) وغيرها من البلدان العربية والإسلامية إلي مدينة مصوع. وعزز هذا بدوره الوجود الإسلامي وممارسة شعائره والولاء له في المدينة وضواحيها.  حيث قام المصريون بإصلاح أوضاع القضاء وبتنظيم تطبيق القوانين الإسلامية ، بإستقدام بعض القضاة ومفتى من كل من مصر والسودان[43].

وبشكل عام فقد إزدهر الإسلام  في مصوع وضواحيها خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين، ويتضح ذلك جلياً من خلال الإحصاءات التي قدمها الكتيب الاستعماري الايطالي للمساجد في المنطقة، حيث أحصى نحو خمسة وستين مسجداً في مصوع وضواحيها[44]. وقامت الإدارة المصرية وأثرياء مصوع ببناء وتجديد العديد من المساجد والأضرحة والصروح الدينية الهامة في المنطقة، وأصبح هنالك أتباع للطرق الصوفية الأخرى في مدينة مصوع وضواحيها، ومنها الطريقة الشاذلية والأحمدية[45]. وكان لفرع من الطريقة الدرقاوية ( الشاذلية) وجود مستقل في المنطقة الساحلية، الا إنها إختفت ابان عهد الثورة المهدية[46]. وشيد أعضاء الطريقة القادرية مزاراً لإحياء ذكرى مؤسس الطريقة الشيخ عبدالقادر الجيلاني ( 1077 – 1166م)، الذي يعتقد بأنه عاش فترة من حياته في مدينة مصوع . وحتى منتصف سبعينيات القرن الماضي (1970)، وإلي حين إنشاء البحرية الاثيوبية قاعدة لها في شبه جزيرة مصوع، كان السكان المحليون ينظمون حوليات سنوية للشيخ عبدالقادر الجيلاني تجتذب اتباع الطرق الصوفية، وخاصة من مصوع وضواحيها في الحادي عشر من ربيع الأول من كل عام[47].

وتنامت خلال هذه الفترة في مصوع وضواحيها عادة تنظيم الزيارات السنوية المحلية منها والاقيليمة بغرض إحياء مناسبات دينية وحوليات بالوقوف على الأضرحة المحلية والشواهد الدينية لزعماء الطرق الصوفية ورجال الدين. وتعتبر زيارة مقام الشيخ محمد بن على بن الأمين من عد شيخ احدى أهم هذه الحوليات. حيث كانت تنظم في 13 من صفر كل عام في قرية امبيرمي، ويأتي اليها الناس من مختلف اقاليم المنخفضات الإرترية[48]. وقد تطورت زياره ضريح السيد هاشم الميرغني بعد وفاته في عام 1901م، حيث كانت تنظم في الثاني من جمادة الثانية من كل عام في حطملو التي يوجد بها ضريحه. فغدت زيارته مناسبة دينية وإجتماعية للمسلمين يجتمعون فيها من مختلف أرجاء البلاد[49].

وكان لحيوية الإسلام والجهود الرامية لنهضته وإنعاش التجارة في المنطقة خلال القرن التاسع عشر أثار بعيدة المدى على السكان، وخاصة سكان المنخفضات الإرترية[50]. فعلى المستوى الاقليمي أدت فعالية وحيوية الطرق الصوفية والاسر الدينية إلي تكوين شبكة عمل تربط على نطاق واسع ساحل البحر الأحمر والمناطق الداخلية لشرق السودان بالمناطق التي تمتد إلي الغرب حيث النيل وما وراءه من شعوب، حيث ربطت كل هؤلاء بروابط أوسع عبر البحر الأحمر مع نظرائهم في الجانب الآخر للبحر.

وكان لتدخل الإمبريالية الأوروبية في المنطقة، ونجاح الثورة المهدية في السودان ، ولردود فعل حكام المرتفعات من الأحباش على التحديات الخارجية، خاصة خلال الفترة التي تلت عام 1880م ، كانت لها انعكاسات بعيدة المدى على تاريخ الإسلام  في المنطقة. حيث تكالبت على المنطقة قوى إقليمية ودولية للعب أدوار في ظل الأوضاع الدولية الجديدة المعقدة، وفي الصراع الاقليمي الذي شكل مثلث مصوع – عدوا –  كسلا إحدى ساحاته في تلك الفترة. فقد تنافس كل من الأحباش والثورة المهدية في السودان ، والمصريون والبريطانيون والايطاليون وسعى كل منهم لفرض سيطرته ونفوذه على أقاليم المنخفضات الإسلامية الإرترية، مما أدى إلي تسييس الدين في المنطقة ، وإلي تعميق الخلافات الداخلية بين مجتمعات هذه الأقاليم.

وقد إندلعت الثورة المهدية في السودان ضد الإدارة المصرية، وقادها محمد أحمد بن عبدالله الذي أبلغ قادة ووجهاء السودان في يونيو 1881م بثورته عبر رساله وجهها اليهم وعرفهم فيها بأنه المهدي المنتظر[51]. وخلال السنوات التي تلت إندلاع الثورة المهدية، وجد المسلمون في المنطقة الممتدة بين مصوع وكسلا أنفسهم في ظروف دقيقة لإنقسامهم وتوزع ولاءاتهم بين مؤيدين للثورة المهدية ومعارضين لها. فقد أظهرت الضغوط التي مارستها الثورة المهدية على المجموعات الموالية للخديوي، وللطريقة الختمية المعادية للمهدية، فعاليتها وتأثيرها عليهم، خاصة في ظل ما كانوا يتعرضون له من إنتهاكات وغزوات وفرض للإتاوات من قبل الاحباش الشماليين ( التجراي). وكان هذا يتم في سياق التنافس المصري الحبشي ومحاولات كل طرف فرض هيمنته على شعوب المنطقة خاصة خلال السنوات بين 1870 و1880م[52]. هذا بالاضافة إلي سياسة الامبراطور يوهنس المعادية للمسلمين والتي أساءت إلي العلاقات المسيحية الإسلامية، وأدت إلي تنامي الرغبة في الإبتعاد عن أنظمة الحكم المسيحية في أوساط سكان المنخفضات الإرترية،  فأسهم هذا مباشرة في نجاح تأثير الثورة المهدية عليهم.  وقد دفع هذا الإنجليز والمصريين للعمل على تشكيل جبهة معادية للثورة المهدية في المنطقة الممتدة بين مصوع وكسلا ، وتحت قيادة الزعامات الروحية للطريقة الختمية، ومع ذلك لم تسفر هذه الجهود الا عن نتائج غير ذات أهمية[53].

فقد إتخذت العناصر المؤثرة من أسرة عد شيخ موقفاً مؤيداً للثورة المهدية وساندوا مبعوثي الأمير عثمان دقنة، بل واضطلعوا بدور قيادي في حشد التأييد والدعم للثورة المهدية في أوساط الناطقين بالتجري في إرتريا. وإستمرت هذه الجهود بعد سقوط مدينة كسلا في أيدي المهدية في أواخر يونيو 1885م، لتأخذ شكلا دعائيا مناوئا للثورة المهدية. ولكن إنتصار الأحباش في  معركة ” كوفيت[54] “  في 23 سبتمبر 1885م وضع حداً لتطلعات الثورة المهدية ورغبتها في السيطرة على السواحل الشمالية لمصوع ومحيطها.  ومع ذلك ظلت ولاءات سكان المنطقة متذبذبة بين تأييد المهدية والخديوية.  ومن ناحية أخرى، فإن التدخل المفاجئ لقوى جديدة في حلبة الصراع الدولية متمثلة هذه المرة في التوسع الايطالي ، قد أوقف تنافس الطرفين وغير الأوضاع على الأقل لفترة قصيرة.

“الإسلام  في إرتريا” الأصل والتكوين خلال حقبة الإستعمار الايطالي

 ( 1885 – 1941م):

 لعبت الامبريالية الأروبية متمثلة في الاستعمار الإيطالي، الذي أوجد مستعمرة عرفت باسم ” إرتريا” في عام 1890م، أدواراً حاسمة في تشكيل تاريخ الإسلام  في المنطقة. فعلى المستوى العام تمكنت القوى الاستعمارية من تأطير مجتمعات متباينة إلي حد ما، في لغاتها وأنماط عيشها وإنتاجها وبنيتها الإجتماعية والثقافية، واخيراً وليس أخر الاختلاف في الدين في إطار دولة ذات حدود تشمل مناطق المنخفضات والطرف الشمالي من الهضبة الإثيوبية. فكان المسلمون خلال المراحل الأولى من حقبة الاستعمار الإيطالي يشكلون نحو 60% من السكان ، ويسودون حوالي أربعة أخماس أراضي المستعمرة وجلهم في مناطق المنخفضات، بينما يسود المسيحيون المتحدثون بالتجرنية والذين يشكلون 40% أراضي الهضبة التي تشكل خمس أراضي المستعمرة.  وأنشأ الاستعمار الايطالي بنية تحتية مكنت تدريجياً مجموعات مختلفة من المسلمين من تكوين جملة من الخبرات المشتركة ( والمؤسسات )، لكونهم مسلمين يعيشون في إطار المستعمرة الإرترية. وتكاملت هذه العملية وفقاً للمواقف والاتجاهات الايطالية من الإسلام  وبإندماج المسلمين في كيان ينقسم بين مسلمين ومسيحيين.

ولم تكن مواقف الإستعمار الإيطالي وتوجهات سياسته نحو الإسلام بذلك القدر من الوضوح والدقة، حيث لم تستند الى جملة من السياسات المخططة والمترابطة ووضعت خصيصاً لمواجهة الحقائق على الأرض، سواء أكان على الصعيدين الداخلي أوالخارجي بما يخدم المصالح الاستعمارية لإيطاليا خلال فترة إحتلالها للبلاد.  فحسب الترتيب الزمني للأحداث يمكننا ان نميز بشكل عام بين ثلاث مراحل، وهي مرحلة تبنت فيها السلطات الاستعمارية سياسة الاخضاع والسيطرة ، ومواجهة تهديدات الثورة المهدية، والسياسات الإسلامية للحاكم مارتيني ( 1885- 1910م). والمرحلة التي تلت اخضاع ليبيا، وما شهدته المواقف والإتجاهات الايطالية من الإسلام  من تطورات هامة ( 1910 – 1920م)، ومرحلة سياسة التأييد العلني للمسلمين في ظل الحكم الفاشي لإيطاليا، والكلام الدعائي المعلن لإيطاليا ” كقوة مناصرة للمسلمين” ( 120 -1941م).

فقد أعلنت السلطات الاستعمارية في مستهل إحتلالها لمدينة مصوع في عام 1885م، بأن جميع العادات والتقاليد والمعتقدات الدينية لسكان المدينة سيتم ” إحترامها بدقة “[55]. بل ان السياسات التي اتبعت أول الأمر قد تجاوزت مجرد ” الاحترام”، بابقائها على التقليد الذي كان سائداً ايام الحكم المصري، وهو تقديم العون المالي للمساجد، وصرف المعاشات الشهرية لزعماء المجتمع، وضمان إستقلالية المحاكم الشرعية في قضايا الأحوال الشخصية والأسرة والميراث. وفيما بدا متناقضاً مع السياسة الرسمية المنفتحة على الأديان في المستعمرة والتعامل معها على حد سواء، فان مسلمي المناطق الحضرية والمؤسسات الدينية في منطقة مصوع كانوا يحظون بأفضلية عند تقديم السلطات الاستعمارية الخدمات لهم، على الأقل خلال العقدين الأولين من الاحتلال الايطالي[56]. حيث كان المسئولون الاستعماريون ينظرون إلي سكان مصوع وضواحيها على انهم الأكثر “تطوراً ” ، و” تحضراً”، و ” تأثراً ” بالحضارة الغربية، من بين نظرائهم في المستعمرة[57].  

وبشكل عام فان النزعات التفضيلية الاولية للاسلام بدت جليةً من خلال تسامح الحاكم مارتيني مع الدعوة الإسلامية في أوساط المجتمعات غير المسلمة، في حين كان يمنع الأنشطة التبشيرية للمسيحيين في مناطق المسلمين[58]. وفي عام 1910 أعلن المفوض الإقليمي لمدينة كرن عدم إعاقة أنشطة الدعوة الإسلامية في أوساط ” الوثنيين “، بل أكد على تشجيعها لأنها نجحت تدريجياً في تغيير العادات ” البربرية” لهذه الفئات السكانية[59]. وبعد إنتقال العاصمة الاستعمارية من مصوع إلي آسمرة في عام 1899م، وخلال العقد الأول من القرن العشرين، إفتتح العديد من الأغنياء والتجار المؤثرين في مصوع ( ومعظمهم من أصول حضرمية ومصرية[60])، فروعاً تجارية ومكاتب لهم في العاصمة الجديدة آسمرة. حيث قام هؤلاء الأغنياء إلي جانب تجار الجبرتة المسلمون بتمويل وبناء المساجد وغيرها من المؤسسات الدينية، وبتنظيم المجتمعات الإسلامية في آسمرة بالتعاون مع السلطات الإستعمارية ، وأحياناً بايعاز منها[61].

وقد تشكلت أولى الإتجاهات والمواقف الإيطالية من الإسلام  بدافع الحاجة للحفاظ على الأمن والإستقرار بين ” القبائل” ، وما يرتبط بذلك من حاجة لمعالجة مشكلة توزع الولاءات بين المؤيدين للثورة المهدية ” عد شيخ ” والمعارضين لها ” الطريقة الختمية”.  فقد كانت السلطات الايطالية مهتمة بشدة وخائفة للغاية من تمدد أنشطة الثورة المهدية في السودان إلي المستعمرة وهو أمر من شأنه أن يفقدها السيطرة على المقاطعة. وكانت سياسات الإخضاع وإستتباب الأمن والإستقرار في أقاليم المنخفضات الإرترية تسعى إلي كسب ود وتعاون العناصر الأكثر إستجابة في مساعدة السلطات الاستعمارية لتفرض سيطرتها وتؤمن لها الإستقرار في المناطق التي تحتلها، تعبئ لها قوات محلية ضد الثورة المهدية ومؤيدها في داخل المستعمرة وعلى حدودها الغربية.  وفي هذا السياق حارب البني عامر وتحت تأثيرات شيوخ الختمية في كسلا ضد تحالف الثورة المهدية في شرق السودان في عام 1884م[62].  ومقابل هذا لم يخف قسماً من الحباب تأييدهم للثورة المهدية ( وربما بتأثير من عد شيخ )، فأظهروا تعاونا مع قائدها في شرق  السودان الأمير عثمان دقنة[63].

ومن ناحية أخرى تمكنت السلطات الايطالية من إقناع السيد هاشم الميرغني بالبقاء في مصوع التي وصل إليها هارباً قبل بضعة أشهر في عام 1885م من كسلا ، بغرض مساعدتهم.  وكان الإيطاليون يدفعون له معاشاً شهرياً – ربما مقابل التأثير الذي يتوقع ان يمارسه على القبائل المسلمة في المنخفضات، والمعلومات التي قد يقدمها لهم حول تحركات الثورة المهدية والإثيوبين في المنطقة عبر شبكة عمل الطريقة الختمية.  وبالرغم من المنافع البسيطة المتبادلة، الا ان علاقة الطرفين لم تكن دائماً على ما يرام، بل كانوا في بعض الأحيان يتبادلون التهم، حيث كان الحكام الإيطاليون يعبرون عن خيبة أملهم في السيد هاشم[64]. ولتوضيح أفضل لهذه الإستراتيجية، فان الحاكم الإيطالي فيرناندو مارتيني ( 1897 – 1907) حاول في عام 1898م، إقناع السيد هاشم بنقل مقر إقامته من مصوع إلي كرن، ومارس عليه الضغوط ظناً منه بأن إقامته في كرن ستمكنه من فرض نفوذه  على المسلمين في المنخفضات الإرترية الغربية وبالتالي سيحميهم من التأثيرات الواردة من خارج حدود المستعمرة ، وتحديداً من كسلا.  وقد أحدثت عودة زعماء الختمية إلي كسلا بعد سقوط الدولة المهدية مشاكل مع بعض ” القبائل” وخاصة مجموعات من قبائل بني عامر الذين حاولوا ان يتبعوهم إلي السودان. ولم تسفر ضغوط الحاكم مارتيني في هذا الجانب عن شئ يذكر[65]. فقد توفي السيد هاشم في عام 1901م، فسعت السلطات الايطالية مجدداً وبمكر لنقل رفاته إلي كرن، ووعدت ببناء ضريح على قبره. ولكن هذه المبادرة واجهت مقاومة شديدة من سكان مصوع فتم التخلي عنها[66]. ومع ذلك نجحت السلطات الإيطالية فيما فشلت فيه مع السيد هاشم أي مع ابن اخيه وهو السيد جعفر بن بكري بن جعفر بن محمد عثمان الميرغني ( 1871 – 1943م)[67]. حيث تم إقناعه وبحنكة وذكاء في عام 1903م بنقل مقر إقامته من كسلا إلي كرن[68]. وأخيراً مولت الإدارة الإستعمارية بناء ضريح للسيد هاشم الميرغني في حطملو[69] ومسجداً بإسمه في مدينة كرن[70].   واجمالاً أفضت جهود مارتيني في نهاية المطاف إلي إيجاد مساحة للنشاطات الإسلامية في حدود المستعمرة الايطالية، وتعبئة أعداد كبييرة من المسلمين المنتسبين إلي الطريقة الختمية والممثلين ” الرسميين” لها، بإقامة فرع للطريقة في إرتريا – وهي عملية استفاد منها اساساً الطرفان.

وترافق إختيار الختمية كحليف مع حملة خبيثة من السلطات الاستعمارية الايطالية لاضعاف الثقة بعد شيخ وتشويه صورتهم. فقد دأب الحاكم مارتيني على التقليل من شأن مشروعية وتأثير عد شيخ بطريقة كان يرى فيها المسؤولون الاستعماريون ممارسات ” نظام قبلي”، و” استغلالي” من قبل عد شيخ. فالمسئولون الاستعماريون كانوا يسيئون الظن كثيراً بالتوسع ” القبلي” لعد شيخ في أوساط القبائل التي كانت تتعاطف مع الثورة المهدية، فنظروا اليها جراء هذا الموقف خطراً محتملا وعنصرا لعدم الإستقرار في أوساط مسلمي المنخفضات الإرترية. ولم يخف الحاكم مارتيني أمنياته في ان يتخذ شيوخ الختمية من كرن معقلاً لهم فيعملوا على مناهضة نفوذ عد شيخ في المنطقة ، ويحافظوا على وحدة القبائل خلال فترات الإضطراب وعدم الاستقرار[71].

وإستخدم المسئولون الاستعماريون أساليب ” تدمير” و “سطو” لشل فعالية وتأثير طرائق عمل عد شيخ في وسط المجتمعات الخاضعة لنفوذهم. وبناء عليه فان السلطات الاستعمارية في ظل حكم مارتيني قامت بعدد من الإجراءات الهادفة إلي التقليل من نفوذ وسلطات عد شيخ. فقد أنهى رسمياً في عام 1904/ 1905م العمل بالتقليد الذي كان سائداً، والذي كان يعفى عد شيخ بموجبه من دفع الضرائب والأتاوات.  كما قام مارتيني متعمداً في عام 1903م بفصل مجموعات من فروع عد شيخ المقيمة في بركا والساحل وسمهر ووضعها تحت بلديات محددة. وجمع كل العناصر المتفرعة من الأسرة في اقاليم الساحل وعنسبا في مجموعة واحدة وتحت قيادة زعيم واحد. وبهذه الطريقة أصبح نفوذ وتأثير الطريقة الختمية لا مفر منه[72]. وهكذا بدت الإجراءات التي إتخذتها السلطات الإستعمارية الإيطالية في إرتريا ضد عد شيخ محققة لأهدافها، بتعجيلها إقامة السيد جعفر في كرن ومن ثم ضمان إنهيار النفوذ السياسي والديني لعد شيخ[73].

وإجمالاً فان سياسات تبادل ” المنافع” وتحديد العناصر المسلمة التي تعتبر خطراً محتملاً في المستعمرة قد عززت من نفوذ الختمية وحققت إنهيار نفوذ عد شيخ. فخلال عشرينيات القرن العشرين، مارس عد شيخ نفوذهم على نطاق محدود، وغالباً في أوساط قبائل الحباب – حيث انتشر نفوذ الطريقة الختمية بشكل كبير في المنطقة، وكان ولا يزال يحقق تقدماً منذ عام 1920م[74]. فمنذ تلك الفترة أصبح ” عد تيماريام” يخضعون لتأثير الختمية أكثر من خضوعهم لعد شيخ. وكان ” عد تكليس” قد بدؤوا في تغيير ولاءهم إلي الختمية، في حين حول الماريا ولاءهم من عد شيخ والطريقة القادرية إلي الطريقة الختمية بشكل كلي[75]  . 

وظهرت في مطلع القرن العشرين خلافات بين وجهاء وشيوخ الختمية في إرتريا، وتحديداً بين السيد جعفر ( وهو المسئول المعتمد رسمياً للطريقة في إرتريا)، والشريفة علوية بنت السيد هاشم الميرغني، الذي كان قد آتى هو الأخر إلي كرن في عام 1903م ليستقر فيها.  وإن تغيير الإيطاليين أو فرضهم لزعيم على الطريقة لم يكن مقبولاً بشكل كلي من الجميع. فالشريفة علوية لم تكن راغبة بجلاء في الإعتراف بزعامة السيد جعفر للطريقة في إرتريا – حيث كانت ترى كإبنة للسيد هاشم – بأن لها حق تعيين خليفة للطريقة في منطقة مصوع، فأخذت تجتذب تدريجياً أتباعاً لها. وكانت هذه الخطوة تتناقض مع جهود السلطات الاستعمارية الرامية إلي جعل سلطة الختمية مركزية، ومن ناحية أخرى هي خطوة تتحدى سلطة السيد جعفر ، وتثير الإنقسامات الطائفية بين أتباع الطريقة في كل من كرن ومصوع وآسمرة[76].

ويمكن تحديد المواقف والإتجاهات البعيدة المدى والمعلنة للإستعمار الإيطالي تجاه الإسلام   بتتبع مسيرة تأسيس المستعمرة ، وإحتلال ليبيا في عام 1911م. حيث كانت هذه المواقف مدفوعة جزئياً من قبل المناصرين ” للسياسة المحبة للإسلام Philo-Islam Policy “، والمؤيدين لها من أمثال انريكو انساباتو (1878 – 1963م)، إلي جانب السعي الدؤوب لإيطاليا لفرض هيمنتها على حوض البحر الأبيض المتوسط مقابل الوجود الامبراطوري العثماني[77].  وعبر المسئولون الإستعماريون بإستمرار بعد إحتلال ليبيا عن افكار متناقضة تصور إيطاليا وكأنها القوى الإستعمارية التي ” تحمي” الإسلام  والمسلمين في الديار الإسلامية في ما بدا وكأنه فصلاً للسلطات الدينية عن السياسية في هذه الديار[78]. وان حكم الإيطاليين لأعداد كبيرة من السكان المسلمين في كل من ليبيا والصومال وإرتريا قد وضعها أمام تحديات عملية تتعلق بإدارة مجتمعات مسلمة مع مؤسساتها. ففي عام 1912م مولت الممثلية الدبلوماسية لإيطاليا في القاهرة ، مشروع اقامة ” رواق ” منفصل للإرتريين والصوماليين في جامعة الأزهر[79].  ونشر دانتي أودوريزي [80] في عام 1916م دراسة حول الإسلام  في إرتريا ليستخدمها المسئولون الإستعماريون كدليل في عملهم. وأصدرت الإدارة الاستعمارية في نفس العام مرسوماً يعترف بقانونية عمل لجان الأوقاف الإسلامية في كل من آسمرة ، ومصوع ، وكرن[81]. وفي عام 1917م، إشترت السلطات الإيطالية فنادق في مكة والمدينة وجدة، ليقيم فيها الحجاج المسلمون القادمون من المستعمرات الإيطالية[82].

ونشر النظام الفاشي في العشرينيات والثلاثينيات دعاية تبين مناصرته للمسلمين ، في إطار مساعيه لكسب ود الرأي العام في العالم الإسلامي ، وخاصة القوميين العرب في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط، والبلدان العربية. فكان موسليني يسعى إلي إثارة الإضطرابات والقلاقل الإقليمية لكسب تعاطف العرب والمسلمين ومن ثم تحقيق أهدافه التوسعية في أفريقيا وحوض البحر الأبيض المتوسط[83]. وبعد إحتلال اثيوبيا في عام 1935م، غدت  السياسات ” المؤيدة للمسلمين جزءاً من جملة المشروع الإستعماري الإيطالي.  وإن خضوع تسعة ملايين مسلم تقريباً للإستعمار الإيطالي جعل ايطاليا تقدم نفسها كمناصر للإسلام ، و ” كقوة إسلامية”. فأصبحت سياسة تفضيل المسلمين، تهدف رسمياً إلي نيل دعم وتأييد المسلمين مقابل إضعاف مشروعية سلطة القوى المسيحية المهيمنة تقليدياً في المرتفعات الإرترية[84].  فقد بنت وجددت الإدارة الإستعمارية عدداً من المساجد والمدارس الدينية في أرجاء مختلفة من البلاد. وكان المهندس المعماري الإيطالي جويدو فيررايز قد أعاد بناء وتوسعة جامع الخلفاء الراشدين في آسمرة. وان النمط المعماري الذي إستخدمه فيررايز لا شك في أنه مستلهم من خبراته السابقة في بناء المساجد في طرابلس الغرب[85]. وأصبح المسلمون الإرتريون يسافرون بحرية أكبر لتلقي التعليم الديني في منطقة الشرق الأوسط ، وخاصة في مصر والحجاز. وأصبح المسلمون الإرتريون يلتقون في مواقع التعليم ومواسم الحج بمسلمين من المستعمرات الايطالية الأخرى، ومن بقية دول العالم الإسلامي. ومن الواضح بأن هذه العوامل مجتمعة قد أفرزت متعلمين مسلمين يتمتعون بوعي أكبر في المناطق الحضرية من إرتريا[86]. ومع هذا، وبخلاف الوضع في ليبيا، فان السياسات ” المؤيدة للمسلمين ” كانت أحياناً تتناقض بشكل صارخ مع السياسات العرقية القاسية التي كان يمارسها الفاشيون الإيطاليون في أفريقيا الشرقية[87]. 

وان السياسات والممارسات الايطالية اتجاه الإسلام، وانشاء المؤسسات الإسلامية، وتكون خبرات مشتركة للمسلمين في ظل الاحتلال الإيطالي،  كلها أدت مجتمعة إلي تشكيل وتكوين ” وعي اسلامي إرتري” على الأقل في أوساط النخب الناشئة في المناطق الحضرية. وتكاملت عملية إدارة شئون المسلمين مركزياً بتعيين خريج جامعة الأزهر وهو الشيخ ابراهيم المختار كمفتي عام للديار الإرترية، وكرئيس للمجتمع المسلم في المستعمرة الإيطالية في عام 1940م. وتمت عملية التعيين قبل عام واحد من هزيمة ايطاليا في الحرب العالمية الثانية وإنهاء وجودها الاستعماري. وقد أصبح بذلك مفتي الديار الإرترية رئيساً لمؤسسات إسلامية إرترية تدار مركزياً –  وأصبح أيضاً زعيماً محورياً للقضية وقوة محركة لتطور الإسلام  في إرتريا  خلال العقود الثلاثة التالية[88].

التنظيم والمركزية وإضفاء الصبغة السياسة تحت حكم الإدارة العسكرية البريطانية (1941- 1952م) :

شهد الإسلام  في إرتريا خلال العقد الذي خضعت فيه البلاد للادارة العسكرية البريطانية، إزدهاراً وتقدماً فريداً من حيث القوة والعمق بشكل لم يشهده مثله من قبل أو من بعد. وان تنظيم وإقامة المؤسسات الدينية الإسلامية سواء أكانت قانونية أو تعليمية وثقافية على مدى فترة الأربعينيات قد مكن المجتمعات الإسلامية من تحقيق بعض التقدم  والإزدهار، خاصة في المدن التي كانت تشهد إنتعاشاً في كافة المجالات. ومن الناحية السكانية فقد زاد تعداد السكان المسلمين في إرتريا من 175 ألف في عام 1905 إلي 312 ألف نسمة في عام 1931م. وبلغ  528 ألف نسمة في عام 1948م[89]. وترافق هذا التطور الإجتماعي والديني والثقافي للإسلام في إرتريا مع الإضطرابات الكبيرة التي شهدتها البلاد في ظل الأجواء الإجتماعية والسياسية المشحونة التي كانت تسود خلال ذلك العقد. فقد أدى التطور والإنفتاح السياسي الذي شهدته البلاد خلال تلك الفترة إلي بروز بعض الأيديولوجيات المرتبطة بالهوية، والتي كان يعبر عنها أحياناً من خلال الدين. وقد مكن تأسيس الرابطة الإسلامية المؤيدة للإستقلال في كرن في عام 1946م، المسلمين من حشد العديد من المجتمعات الإسلامية الإرترية المتنوعة عرقيا ولغوياً تحت شعار الإسلام، الذي إتخذ من الهوية الدينية مكوناً أساسياً للمطامح الوطنية[90]. وبناء عليه رأت الرابطة الإسلامية في إرتريا مقاطعة يسودها المسلمون سكانياً وجغرافياً. وإستوحت أفكارها من بعض حركات التحرر الوطني في اسيا والشرق الأوسط التي عبأت الجماهير على أساس الهوية الإسلامية ( وخير مثال على ذلك لدينا الرابطة الإسلامية في الهند)[91]. وقد إضطلع مفتي الديار الإرترية الشيخ ابراهيم المختار – الذي عينته إيطاليا- بدور طليعي بالغ الأهمية    في تثبيت دعائم الإسلام  في أوساط الجماهير الإرترية، وتكوين مجتمع إرتري مسلم خلال فترة الأربعينيات من القرن العشرين. فقد ولد الشيخ ابراهيم المختار في عام 1909م، في أكلي قوزاي، لعشيرة فقي حرك التي تنتمي إلي قبيلة المنفري المتحدثة بالساهو. وكان الشيخ ابراهيم قد قضى خمسة عشر عاماً في السودان ومصر طالباً للعلوم الإسلامية والتشريعات القانونية، قبل عودته إلي وطنه إرتريا وتعيينه مفتي للديار الإرترية في عام 1940م. ومن غير المستغرب أن تؤثر الفترة الطويلة التي قضاها هذا الشاب الذكي في مصر خلال فترة العشرينيات والثلاثينيات التي كانت الأوضاع السياسية فيها مشحونة ومتوترة بشكل حاسم على تكون وعيه السياسي[92].  حيث برهن الشيخ ابراهيم المختار خلال فترة عمله لثلاثة عقود كمفتي للديار الإرترية أي حتى وفاته في عام 1969م، على انه شخصية دينية وجماهيرية هامة جمعت بين خبرة مهنية غنية كعالم إسلامي، وبين الزعامة الإجتماعية المؤثرة خاصة خلال العقود الوسطى من القرن العشرين، وهي أكثر فترات التاريخ الإرتري اضطراباً.  وكان المفتي يعمل دون كلل أو ملل على تنظيم وإنشاء المؤسسات التعليمية والقانونية للمجتمعات الإسلامية في إرتريا.

وكعالم إسلامي كان كثير الإنتاج بكتاباته في المجالات الدينية والتاريخية واللغوية وغيرها من الموضوعات الأدبية. فكتاباته المنشورة وغير المنشورة المتعلقة بالتاريخ الإرتري (والتي كتب بعضها خلال فترة الخمسينيات التي سادتها ظروف سياسية مختلفة تماماً)، تدل على إلتزامه العميق بالقضية الوطنية لشعبه. وان نظرة تفحصية سريعة على نصوص بعض كتاباته وحياته الشخصية تبينان بجلاء مدى عمق قناعاته السياسية والتاريخية بوجود كيان إرتري متميز. وكمفكر اسلامي يعيش في ظل أوضاع سياسية مشحونة بالنزعات السياسية الوطنية والدينية، كان يرى في إرتريا كيانا يندرج في إطار العمل الإسلامي التاريخي. وتحتاج كتابته غير المنشورة إلي المزيد من التفحص والتدقيق للكشف عن تعابير فكر المقاومة للحكم الإثيوبي، وعن التشكيلات المبكرة للهوية وبنية القومية الإرترية[93]. فلهذا يكون من غير المستغرب وجود مفتي منغمس في العمل السياسي الوطني خلال فترة الأربعينات والخمسينيات والستينيات، ولكن بعيداً عن أنظار العامة[94].

وتميزت فترة الأربعينيات بجهود مكثفة لتشكيل وتنظيم المؤسسات الإسلامية الإرترية ، وإدارتها مركزياً، خاصة ما يتعلق منها بالجوانب القانونية والتعليمية. وأصدر الشيخ ابراهيم المختار في عام 1941م، أي في نفس العام الذي تولت فيه بريطانيا إدارة البلاد، مرسوماً يقضي بتنظيم وهيكلة المحاكم الإسلامية في البلاد كلها. وبعد جولة تفقدية للمحاكم الشرعية في البلاد، أصدر مرسوماً أخر في عام 1946م، يعتبر أكثر تفصيلاً وتوضيحاً لشؤون المحاكم الإسلامية. وفي عام 1943م أصبح مفتي الديار الإرترية رئيساً لجميع لجان الأوقاف الإرترية التي كانت إلي ذلك الحين، تدار وتنتخب محلياً[95]. وفي مطلع الخمسينيات نظم المفتي مؤتمرين للقضاة قرر تنظيم الاجراءات القضائية وتدريب وتأهيل القضاة الشرعيين. وفي مجال التعليم وخلال الفترة بين 1941م و1952م تم إفتتاح العديد من المؤسسات التعليمية الإسلامية والمدارس النظامية في كل من اسمرة ، ومصوع وحرقيقو وكرن ومندفرا وأغردات وغيرها من القرى الصغيرة[96].

وتمكنت هذه المدارس والمعاهد من تأمين استمراريتها وتطورها لإرتباطها بعلاقات تعاون مع جامعة الأزهر في القاهرة. حيث طبقت هذه المدارس المقررات الدراسية المصرية، وأمنت لها الجامعة المساعدات المالية اللازمة ، وأوفدت إليها المعلمين الأزهريين.  وكان يتم قبول الطلاب المتخرجين من معهد الملك فاروق في اسمرة ، في جامعة الأزهر الشريف[97]. ونذكر في هذا السياق بعضاً من المؤسسات والجمعيات الإسلامية التي كانت قد أنشأت حديثاً انذاك، وهي المجلس الإسلامي الأعلى، وجمعية الشباب المسلم، وجبهة العلماء، وكلها تأسست بين عامي 1946م و1947م. واعتبرت الادارة البريطانية اللغة العربية لغة رسمية إلي جانب التجرنية. وأدى الانتشار المتنامي لهذه اللغة الى إزدهار سوق الصحافة، ومن اشهر الجرايد الاسبوعية العربية انذاك الصحيفة التي كانت تصدرها الادارة العسكرية البريطانية (بإسم  الجريدة الاسبوعية العربية)، وصحيفة صوت الرابطة الإسلامية الإرترية. وعلى صعيد التعليم أيضاً فان استخدام اللغة العربية كأداة للتعليم كان له اثرا هاما للغاية في بلورة وحدة المجتمعات الإسلامية المتباينة اللغات والأعراق، وفي انتقالها التدريجي نحو تشكيل مجتمع موحد. وفي محاولة لتشكيل وعي وطني إسلامي إرتري موحد، ناقش الوطنيون المسلمون وزعماء المجتمع، والمتعلمون خصائص التاريخ الإسلامي الإرتري. فظهرت بانتظام خلال فترة الأربعينيات والخمسينيات في الصحف المشار اليها أعلاه إلي جانب موضوعات اخرى، مقالات حول الدين والتاريخ الإسلامي، واللغة العربية، والمجتمعات الإسلامية، ومؤسساتها، والمزارات الدينية والأماكن الإسلامية المقدسة، وموضوعات حول مدينة مصوع، وحرقيقو وجزر دهلك.  ولكن الشئ المؤسف، هو ان الإستغلال السياسي للدين، والإنقسامات الطائفية، خلال هذه الفترة، قد تسببت في حدوث انشقاقات بين الإرتريين، وأدت في نهاية المطاف إلي صدامات بين المسلمين والمسيحيين في عام 1949/1950م. [98]   

 الإضطهاد والتراجع والتفكك في ظل الحكم الاثيوبي (1952- 1991م):

بناء على التوصيات التي قدمتها مفوضية الأمم المتحدة التي أحيلت إليها القضية الإرترية للبت فيها، فإن الجمعية العامة للأمم المتحدة قد تبنت قراراً في الثاني من ديسمبر 1950م، يعتبر إرتريا ” كياناً يتمتع بحكم ذاتي، تحت سيادة التاج الإثيوبي”. وفي ظل الاتحاد الفيدرالي بين اثيوبيا وإرتريا ( 1952- 1962م) فان وضع المسلمين بدا يأخذ في التدهور بشكل ملحوظ، في دلالة واضحة للتراجع والإنكماش الذي شهده هذا المجتمع خلال العقود الأربعة التالية التي تشمل فترة الكفاح المسلح وأوائل التسعينيات.

حاول الامبراطور هيلي سيلاسي خلال السنوات الأولى من تطبيق النظام الفيدرالي استرضاء المسلمين باختيار عدد من زعماء المجتمعات الإسلامية للتعامل معهم، الا انه لم يحقق سوى نجاحات محدودة  في هذا المضمار. فعلى سبيل المثال اقترح في يناير 1953م تجديد مسجد الحنفي الكبير في مدينة مصوع، وهو إقتراح أثار العديد من الجدل والخلافات بين قادة المجتمع الإسلامي[99]. ولكن الاستغلال السياسي للدين في عهد الادارة البريطانية، ومساندة المسلمين للقوى الوطنية المطالبة بالاستقلال قد أثار ضدهم العنف وممارسات التمييز العنصري المنظم علناً ضدهم وضد مؤسساتهم وزعمائهم السياسيين، وقادة مجتمعاتهم. يضاف الى ذلك عادة تصنيف المسلمين على انهم ضد الوطنية الاثيوبية، وبالتالي فإن الممارسات العنصرية المستمرة ضد المسلمين هي معادلة إثيوبية تقليدية تربط بين المسيحية والأمة الاثيوبية مقابل  الإسلام  كقوة معادية لهما[100].

ان الإنهيار التدريجي للحكم الذاتي الإرتري قد أدى إلي تراجع المنجزات التي حققتها المؤسسات الإسلامية في الأربعينيات، وحدت من مجالات النشاط الإسلامي. فقد دأبت الحكومة الاثيوبية على التلاعب والعبث بالاستقلال الذاتي للنظامين القضائي والتعليمي للمسلمين. واعتدت على حرية التعبير التي كانت مكفولة للإرتريين خلال الفترة التي تلت عام 1941م، واعتقلت النشطاء الوطنيين من المسلمين. وفي عام 1954م منعت الادارة الاثيوبية في اسمرة صحيفة صوت الرابطة الإسلامية – الناطقة بالعربية والتابعة لحزب الرابطة الإسلامية – من الصدور، واعتقلت هيئة تحريرها[101]. وفي منتصف عام 1955م، أُتهم ابراهيم سلطان علي، احد مؤسسي حزب الرابطة الإسلامية ورئيس الكتلة الاستقلالية ” التي كانت تضم مجموعة من الأحزاب المؤيدة للاستقلال”، بالاساءة إلي إحدى الدبلوماسيين السودانيين وقدم للمحاكمة[102]. وفي عام 1957م، فرض النظام الإثيوبي الحظر على اللغتين العربية والتجرينية وأحل محلهما اللغة الأمهرية كلغة رسمية للعمل في إرتريا. وأثار حظر إستخدام اللغة العربية غضباً شديداً في أوساط المجتمع المسلم. فدأب قادة هذا المجتمع خلال عقد الستينات على مطالبة الحكومة الإثيوبية بالعدول عن قرارها وتغيير سياساتها إتجاه إرتريا[103]. وتم إقصاء ميزانية دار الإفتاء الإرترية عن الميزانية العامة لعام 1954/1955م. وخلت ميزانيات الأعوام 1958/ 1959م، عن الدعم المالي الذي كان يقدم لرئيس القضاء الإسلامي وللمساجد. وفي مجال التعليم الإسلامي إستبدلت الحكومة الإثيوبية اللغة العربية ومناهج المدارس الإسلامية بمقررات اثيوبية، فواجهت بعثات المعلمين المصريين جراء ذلك مشاكل إدارية في الحصول على تأشيرات الدخول والإقامة في إرتريا، خاصة وان دورهم في تسيير عمل هذه المدارس كان حيوياً وحاسماً[104]. واجمالاً يمكن القول أن التمييز ضد المسلمين خلال فترة الخمسينيات والعقود التي تلتها في مجالات التوظيف والأعمال والحريات السياسية والتعليمية والدينية قد أدت تدريجياً إلي إعتبارهم أجانب أو مواطنين من الدرجة الثانية في أحسن الأحوال.

وينبغى ان لا ننظر إلي سياسات الأمبراطور هيلي سيلاسي وممارسته المعادية للمسلمين الإرتريين ومؤسساتهم في الخمسينيات، بمعزل عن التطورات السياسية في منطقتي شمال شرق أفريقيا والشرق الأوسط بشكل عام.  ونعني بهذا النتائج التي ترتبت على ثورة الرئيس جمال عبدالناصر في عام 1952م في مصر، واستقلال السودان في الأول من يناير 1956م، وموجات الحركات القومية العربية التي اجتاحت المنطقة العربية. وان إساءة معاملة المسلمين الإرتريين وتهميش دورهم خلال العهد الفيدرالي دفع العديد منهم إلي الهجرة ، وخاصة إلي السودان ومصر. وكان اغلب هؤلاء المهاجرين يبحثون عن فرص تمكنهم من مواصلة تعليمهم خاصة في المراحل الثانوية والجامعية، وتحديداً في القاهرة. ولكن كان ايضاً بين هؤلاء المهاجرين عدد من السياسيين الذين أجبرهم الاضطهاد السياسي في إرتريا إلي الهجرة. ويأتي في سياق هذه الهجرات تأسيس حركتين وطنيتين إرتريتين رائدتين ، وهما حركة تحرير إرتريا التي تأسست عام 1957م في بورتسودان ولكنها لم تدم طويلاً ، وجبهة التحرير الإرترية التي تأسست في القاهرة في يوليو 1960م[105]. ولا شك في ان أثر تأسيس جبهة التحرير الإرترية في حاضرة دولة الرئيس عبدالناصر والقومية العربية قد أنعكسا إلي حد ما في التوجهات العربية للجبهة[106]. فقد اعتمدت جبهة التحرير الإرترية في دعم قضيتها على الدول العربية ، واستلهمت افكارها التنظيمية والأيديولوجية خلال مراحلها الأولى من الحركة الوطنية الجزائرية. وإرتبط النضال الوطني الإرتري خلال تلك المرحلة بشخص الزعيم عثمان صالح سبي ( 1932- 1987م) الذي التحق بجبهة التحرير الإرترية في أواخر عام 1961م[107]. ومنذ ذلك الحين قاد عثمان صالح سبي النشاطات السياسية الخارجية للثورة الإرترية وتوجهاتها في اطار العمل العلماني للقومية العربية. وكمسئول للعلاقات الخارجية لجبهة التحرير الإرترية عمل سبي خلال عقد الستينيات دون ان يكل أو يمل على توثيق العلاقات وتلقي الدعم اللوجستي من المنظمات والدول العربية وخاصة المطلة منها على حوض البحر الأحمر[108]. وان الرياح التي كانت تهب من منطقة الشرق الأوسط ، والانتعاش السياسي للحركات القومية العربية، وتمحور زعامة العرب حول القيادة الكارزمية للرئيس جمال عبد الناصر، كانت كلها تثير اهتمام الحكومة الاثيوبية. وكان لميلاد جبهة التحرير الإرترية في منطقة الشرق الأوسط ، والتطورات التي كانت تشهدها المنطقة ، وبروز فكرة عروبة إرتريا، الأثر الأكبر على طريقة إدارة الامبراطور هيلي سيلاسي للقضية الإرترية، وتوضح جزئياً على الأقل مبالغته وتضخيمه لتوجهاته المعادية للمسلمين الإرتريين.

وفي 14 من نوفمبر عام 1962م أجهض الامبراطور هيلي سيلاسي النظام الفيدرالي ، والحق إرتريا باثيوبيا كمحافظة رابعة عشرة. ومنذ ذلك الحين تصاعدت الاعتداءات المتتالية على مؤسسات المسلمين وغدت السياسات المعادية لهم واضطهادهم ممارسات واضحة وجلية[109].

 وفي عام 1964م عين الأمبراطور هيلي سيلاسي الرأس أسرات كاسا ممثلاً له في إرتريا التي ألحقت مؤخراً باثيوبيا كمحافظة رابعة عشرة. وأسرات كاسا الذي حكم إرتريا عملياً حتى عام 1972م، عرف بمواقفه المعادية للعرب والمسلمين وإيمانه بأهمية التحالف الإستراتيجي بين إثيوبيا وإسرائيل في منطقة البحر الأحمر، مقابل ما يعتقده تهديداً عربياً لإثيوبيا[110]. وخلال فترة حكمه لإرتريا لم تتوقف الإدارة الإثيوبية في أسمرة من التدخل في شئون المجتمع الإسلامي، فألغت الاستقلالية القانونية للمؤسسات التعليمية الإسلامية، وفي عام 1964م، أنهت الوضع القانوني للمحاكم الشرعية، وأعيد إعتمادها تحت إسم ” مجلس القضاة” ووضع في منتصف الختم الرسمي لهذه المحاكم صليب وكتابة بالأمهرية[111].

وقد دأبت الإدارة الإثيوبية على تعيين القضاة بناء على ولائهم للحكومة التي ألغت المناهج الدراسية للمدارس الإسلامية. ولم تسفر المقاومة القوية التي أبداها مفتي الديار الإرترية الشيخ ابراهيم المختار لوقف هذه الإجراءات وإستعادة المؤسسات الإسلامية لاستقلاليتها الإدارية، الا عن نجاحات محدودة. وبعد وفاة المفتي الشيخ ابراهيم المختار في عام 1969م، ألغى أسرات كاسا منصب الإفتاء، وأغلق الدار التي ظلت على هذا النحو خلال فترة حكم الدرق وحتى تحرير البلاد.

  وان إرتباط جبهة التحرير الإرترية خلال فترة الستينيات والسبعينيات ايديولوجياً واعتمادها على الدعم العربي وإنقسامها إلي مجموعات تتوزع بين دول المنطقة وحركات التحرر، قد إنعكس سلباً[112] على وضع المسلمين في إرتريا[113].

فقد منحت إثيوبيا لقواتها العسكرية كامل الحرية لإبادة ما أسمتهم ” الإنفصاليين”، وتميزت تلك الفترة بالممارسات العسكرية الوحشية والقاسية التي كانت تهدف إلي تحطيم فعالية المجتمعات المسلمة في إرتريا. وفي مقابل هذا وكنتيجة لهذا العنف غادرت أعداد كبيرة من المسلمين وخاصة من مناطق المنخفضات الإرترية البلاد متوجهة إلي السودان والسعودية وغيرها من بلدان الشرق الأوسط. وان اندلاع الثورة في اثيوبيا عام 1974م وقيام نظام الدرق بزعامة الدكتاتور منغستو هيلي ماريام لم تزد الوضع الا سوءاً. فقد ارسل منغستو المزيد من الحشود العسكرية لقمع مختلف تنظيمات الثورة الإرترية، بما في ذلك الجبهة الشعبية التي تسيطر على الوضع الأن، وتأسست رسمياً في عام 1977م[114]. فالبيانات التي كانت تصدر من المنطقة العربية حول عروبة البحر الأحمر كانت تزيد من عدوانية منغستو التي ترجمت عملياً باستعمال كامل الطاقات العسكرية الإثيوبية لدحر الثورة الإرترية، وبالتالي ضرب الشعب الإرتري عامة. وخلال هذه السنوات فقدت الطريقة الختمية التأثير الذي كانت تتمتع به في السابق، فتراجع زعماؤها إلي كسلا في عام 1975م[115].

وكان لإزدهار نشاطات الحركات الإسلامية في ثمانينيات القرن الماضي في العالم الإسلامي صداه في الساحة الإرترية. فخلال هذا العقد تعرض بعض اللاجئين الإرتريين في السودان إلي التأثيرات الوهابية والسلفية عبر النظم التعليمية السودانية. فظهرت منذ عام 1982م حركتان إسلاميتان راديكاليتان، وهما جبهة التحرير الوطنية الإسلامية الإرترية، وحركة الرواد المسلمين. وقد توحدت هتان الحركتان مع مجموعة ثالثة فشكلوا معاً حركة الجهاد الإسلامي الإرتري في أواخر عام 1988م، وهي الحركة التي إرتبطت بصلات وثيقة مع الجبهة الإسلامية القومية في السودان والتي استولت على السلطة في السودان في يونيو 1989م[116]. ومنذ عام 1988م وحتى عام 1990م دخلت حركات الجهاد الإسلامية الإرترية المتمركزة في اغلب الاحيان في شرق السودان في مواجهات عسكرية مع الجبهة الشعبية لتحرير إرتريا، ومن ثم مع قوات الدفاع الإرترية. وان تضاؤل النشاطات المسلحة للمنظمات الإسلامية على المستوى العالمي، وخاصة في منطقة القرن الافريقي في اعقاب احداث 11/9، ربما يفسر قرار حركة الجهاد الإسلامي الإرتري بتغيير اسمها إلي ” حركة الاصلاح الإسلامية الإرترية ” في عام 2003م. ومنظمة اخرى تنشط هذه الأيام هي ” حركة الخلاص الإسلامية الإرترية”. وتدعو الحركتان إلي إسقاط النظام الحالي وتسعيان إلي حشد الدعم حول ايديولوجية اسلامية –  وان بدت رؤيتهما المستقبلية للأمور غامضة بعض الشئ[117].

 الحذر والفطنة وجهود الإحياء منذ تحرير البلاد:-

على الرغم من الأيديولوجية العلمانية التي تتبناها الحكومة الإرترية الحالية علناً، فإن عملية إحياء المجتمع الإسلامي ومؤسساته منذ فجر التحرير في عام 1991م ، تتم ببطء وحذر ولكنها تكتسب بعض الزخم[118]. فقد أعادت الحكومة الإرترية فتح دار الإفتاء الإرترية، وعينت الشيخ الأمين عثمان الأمين مفتياً للديار الإرترية في أغسطس 1992م[119].

كما اعادت فتح المحاكم الشرعية ومكنتها من العمل، وكذا مجالس الأوقاف الإسلامية فى العاصمة والأقاليم، ولجنة الحج والعمرة. واعادت ايضاً فتح المدارس والمعاهد الدينية، فكان عشرة من معلمي الأزهر يدرسون في المستويات المتقدمة طلاب المعاهد الدينية في منتصف التسعينيات. وقدمت السعودية مساعدات مالية ومادية لبناء المساجد في انحاء مختلفة من البلاد[120]. ويوجد الأن حوالي ثلاثين مسجداً في أنحاء متفرقة من العاصمة اسمرة. وبالرغم من عدم توفر إحصاءات سكانية تبين تعداد المنتسبين لكل ديانة، الا ان العودة الكاملة للاجئين والمهجرين، وخاصة من السودان سيؤدي إلي إعادة التوازن في التركيبة السكانية بين المسيحيين والمسلمين[121]. ومع ان عودة الإرتريين منذ فجر التحريرمن مناطق الهجرة واللجوء في الشرق الأوسط والسودان قد عززت استخدام اللغة العربية في ارجاء مختلفة من البلاد، الا انها قد لا تخلو ايضاً من جلب التأثيرات الوهابية الى البلاد. وقد اعتبرت الحكومة الإرترية اللغتان العربية والتجرنية لغتان للعمل الرسمي. وبناء عليه تشكل الصحف والمجلات والبث الإذاعي والتلفزيوني باللغة العربية جزءاً اساسياً من وسائل الإعلام التي تسيطر عليها الحكومة. فالكتب التي يؤلفها الإرتريون باللغة العربية والتي تتناول الشأن الإرتري قد أخذت تصدر بانتظام في داخل البلاد، وفي بلدان الشرق الأوسط[122]. ففي منتصف التسعينيات اكتسبت الديانة الإسلامية والمجتمع المسلم بعض الزخم والقوة في كل من آسمرة ومصوع وكرن، وغيرها من المراكز الحضرية في ارجاء البلاد. ولكن محدودية الإمكانات المالية، وحالة عدم الإستقرار التي أوجدها النزاع الحدودي مع اثيوبيا بين الأعوام 1998 و2000م، وعدم توفر الحريات السياسية في البلاد كلها أعاقت عملية تحقيق المزيد من التقدم.     

وخلال عقد السبعينيات والثمانينيات وخلال مرحلة الكفاح المسلح لتحرير البلاد، حارب المسلمون والمسيحيون معاً وفي خندق واحد ليوجدوا بذلك إحساساً قوياً بالاخوة الحميمة بين    ” المقاتلين”. وتقسم قيادة الجبهة الشعبية لتحرير إرتريا المناصب القيادية بالتساوي تقريبا بين المسيحيين والمسلمين، إدراكاً منها للتحديات المرتبطة ببناء الهوية الوطنية ، والتعامل مع المجتمع الإرتري دون إعتبارات طائفية. وان الحكومة الحالية والمنبثقة مباشرة من الجبهة الشعبية تحتفظ بإستراتيجية الإبقاء على التوازنات في المناصب العليا لأجهزة الدولة. ومع ان البعض يبرر هذه الاستراتيجية والتوجهات الحكومية بانها تحقق الوحدة والإستقرار الوطني ، الا ان البعض الاخر ينتقدها ويرى فيها تشبثاً بالسلطة بأي ثمن. هذا في حين يرى فيها اخرون محاولة لإضعاف الإمكانيات السياسية للإسلام، ومحاولة للحيلولة دون حدوث تعبئة واسعة على اساس هوية سياسية دينية للمسلمين الإرتريين تتعدي التقسيم العرقي. فالإرتقاء باللغات المحلية كالعفرية والساهو والتجري وغيرها جنبا الى جنب مع اللغة العربية، وهي اللغة المقدسة للاسلام – يعتبر واحداً من الأمثلة على ذلك[123]. وان توجهات الحكومة دون شك تدعمها بعض العوامل المتمثلة في جراح تجربة الإستغلال السياسي للدين في أربعينيات القرن الماضي والتوجهات العربية الإسلامية لجبهة التحرير الإرترية وإنشقاقاتها إلي مجموعات متناحرة، وبروز الأفكار الجهادية التي تجلت في الحركات الإسلامية الإرترية منذ عام 1982م. وقد انعكست هذه المواقف ببساطة على شكل قلق وحساسية  في التعامل مع المسلمين ومؤسساتهم، فاصبح ينظر اليهم كمقاومين للهيمنة المسيحية في الدولة الجديدة. ولسوء الحظ فان هذا قد يسهم في انبعاث حالة الشكوك والريبة المتبادلة تاريخياً بين المسلمين والمسيحيين في منطقة القرن الأفريقي[124].     

 

فرجت : نقلاً عن موقع عواتى www.awate.com

 

 

---

* أود ان اتقدم بالشكر للدكتور حجاي إرليش، وتريشيا ريدكر هبنر، جوزيف توبيانا لما قدماه من ملاحظات ومقترحات حول النسخة الأولى من هذه الدراسة التي نشرت نسختها  الأولى بالانجليزية في المجلة الاكاديمية Die Welt Des Islams  في عام 2005م

1 البحث النموذجي بشأن الاسلام في المنطقة الاثيوبية الارترية هو J. S. Trimingham, Islam in Ethiopia, London: Frank   Cass, 1965 (1st ed. 1952) ويتضمن هذ1ا الكتاب معلومات قيمة بالرغم من قدم طريقة تعامله مع المادة. وان أخر الجهود التي بذلت لجدولة وتنظيم كل المصادر المكتوبة حول إرتريا قام بها الاسكاندروجوري , “Soggiorno di studi in Eritrea ed Etiopia. Brevi annotazioni bibliografiche,” Rassegna di Studi Etiopici, XXXIX (1995), Roma-Napoli, 1997, pp. 81-129 and Jonathan Miran & R. S. O’Fahey, “The Islamic and Related Writings of Eritrea,” edited by R.S. O’Fahey and J.O. Hunwick, Arabic

Literature of Africa, Volume 13, III, Fascicle A. The Writings of the Muslim Peoples of Northeastern Africa, Leiden: E.J. Brill, 2003, pp. 1-17. ولابد من الاشارة هنا إلي بعض الكتاب الإرتريين الذين نشروا عدد من الكتب منذ الاستقلال والتي تركز بشكل خاص على تاريخ الإسلام  في إرتريا . أنظر مثلاً: محمد عثمان أبوبكر ، تاريخ إرتريا المعاصر  أرضاً وشعباً ، القاهرة، 1994م، وكذلك كتاب جوهر الثقافة العربية والتعليم في إرتريا ، القاهرة ، المكتب المصري لتوزيع المطبوعات، 1997م. راجع ايضاً محمد سعيد ناود، العروبة والإسلام  في القرن الأفريقي، جدة، 1991م، ولنفس المؤلف أيضاً، إرتريا: طريق الهجرات والديانات ومداخل الإسلام  إلي افريقيا، الكويت،  الهيئة الخيرية الإسلامية العالمية، 2001م. وللمزيد من المؤلفات التاريخية حول الإسلام  في القرن الأفريقي، بما في ذلك إرتريا راجع

Lidwien Kapteijns, “Ethiopia and the Horn of Africa,” edited by N. Levtzion and R. Pouwels, The History of Islam in Africa, Athens, OH: Ohio Univerwdi 45 sity Press, 2000, pp. 227-250 (2000). راجع أيضاً  R. S. O’Fahey, “مصادر سودانية وغيرها حول التاريخ الإرتري,” Sudanic Africa, 12, 2001, pp. 131-142.

[2] ابتداءاً من القرن الرابع عشر، فان انظمة الحكم الحبشية المسيطرة في المرتفعات بمختلف اشكالها التاريخية – كانت تضم جزء من إرتريا وكل اقليم تجراي التابع لدولة اثيوبيا الحالية، وكان يشار اليها بأرض بحر نجاش. وبعد انهيار واختفاء بحر نجاش في القرن الثامن عشر ظهرت ما يسمى بمرب ميلاش، أي يحدها نهر مرب، ومرب ميلاش هو مصطلح يشير إلي الحدود الشمالية لمناطق المتحدثين بالتجرينية في المملكة الحبشية. ويتسق هذا المصطلح عملياً، ان لم يكن بدقة مع أدبيات المقاطعة التي أصبحت تعرف فيما بعد باسم إرتريا في 1890م.

[3]الجبرتة هم مسلمون يقطنون في مناطق المرتفعات الاثيوبية والإرترية، يشتهرون بممارسة أعمال التجارة والحرف اليدوية                              ..

أنظر Abdulkadir Salih, “Jabarti,” Encyclopædia Æthiopica, edited by S. Uhlig, Vol. 2, Wiesbaden: Harrassowitz (forthcoming).

[4] قدمت الاحصاءات الايطالية لعام 1931م النسب التالية لكل مذهب: المذهب المالكي 65%، والمذهب الحنفي 26%، والمذهب الشافعي 9 % ، . ولكن   بوليرا شكك في صحة هذه النسبة  وأصر على ان اتباع المذهب الحنفي هم الأغلبية. وينبغي الاشارة هنا إلي ان المفتيين الإرتريين  الذين ينحدران من شرق إرتريا وتلقيا تعليمهما في مصر يتبعان المذهب الحنفي. . Arnaldo Bertola, Il regime dei culti nell’Africa italiana ,Bologna:  L. Cappelli, 1939, p. 163;   Alberto Pollera, Le popolazioni indigene dell’Eritrea, Bologna: L. Cappelli, 1935, pp. 285-286; Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 232-233; Gori, “Soggiorno di studi in Eritrea ed Etiopia,” pp. 94-97.

[5] الحبشة هو الاسم الذي كان يطلق بالعربية على سكان وأرض اثيوبيا وإرتريا. وبالنسبة للصحابة والحبشة إلي جانب مراجع أخرى انظر  

Dante Odorizzi, Note storiche sulla religione mussulmana e sulle divisioni dell’Islam con appunti speciali relativi all’Islam in Eritrea (Asmara, 1916), pp. 15-18; A. Guérinot, “L’islam et l’Abyssinie,” RMM, 34, 1917-1918, pp. 6-8; Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 44-6; Joseph Cuoq, L’Islam en Ethiopie, Paris: Nouvelles Editions Latines, 1981, pp. 28-35, and Haggai Erlich, Ethiopia and the Middle East, Boulder: Lynne Rienner,

1994,  pp. 5 ff.  وان أخر ما كتب حول سلسلة أحداث الصحابة من قبل كتاب إرتريين يمكن مراجعة محمد سعيد ناود، إرتريا ؛ طريق الهجرات ، ص 41- 51. ويقدم ناود اسماء ثلاث مجموعات من الصحابة هاجروا إلي الحبشة في موجات متتالية.

[6]   سيطر الخلفاء الأمويون وتحديداً في عهد الخليفة عبدالملك بن مروان على ارخبيل جزر دهلك خلال عامي 83 و84 هجرية( 702م)، حيث قاموا بارسال قوات لطرد قراصنة البحر الذين أخذوا يغيرون بشكل متكرر على ميناء جدة ويتعرضون لقوافل الحجاج انطلاقاً من هذه الجزر. كما كان هدف الحملة  تفريق تجمعات أتباع  الحسين بن علي الذين تجمعوا في هذه  الجزر بعد معركة كربلاء. وخلال هذه الحملات أيضاً تم تدمير ميناء عدولية ( عدوليس). ومن المعروف بان الخلفاء الأمويون قد استخدموا جزر دهلك كمنفى ومعتقل لمعارضيهم السياسيين، والشعراء ومن بينهم عمر بن ابي ربيعة الذي نفاه الخليفة عمر بن عبدالعزيز الى جزيرة دهلك.( المترجم ) 

[7]   يشير الرحالة العربي المسعودي الذي توفي عام 346 هجرية ، في كتابه مروج الذهب ومعادن الجوهر  ج2 في الصفحات 18 و19 ، ” بأن القبائل العربية التي تصاهرت وتزواجت مع البجا هم من ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان، وجاورهم القحطانيون وغيرهم من مضر بن نزار الذين سنكوا أيضاً هذه الديار. ويؤكد المسعودي بأن الحدارب كانوا مسلمين في تلك الفترة. ( المترجم)

[8] John Spencer Trimingham, Islam in the Sudan, London, 1965. (1st ed. 1949), p. 10; A. Guérinot, “L’islam et l’Abyssinie,” p. 9.

[9] إلي جانب العديد من الدراسات المتعلقة بدهلك خلال المراحل الأولى للاسلام أنظر  

René Basset, “Les inscriptions de l’île de Da¥lak,” Journal Asiatique, série 9, vol. 1, 1893, pp. 77-111 and Madeleine Schneider, Stèles funéraires musulmanes des îles Dahlak (mer Rouge), Cairo: IFAO, 1983. راجع أيضاً دراسة Giovanni Oman in Italian and a recent synthesis grounded in an archaeological historical approach in Timothy Insoll, The Archaeology of Islam in Sub-Saharan Africa, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 49-58.   ولمعرفة المزيد حول التأثيرات المبكرة للمسلمين على المناطق الساحلية راجع أيضاً Joseph Cuoq, L’Islam en Ethiopie.

[10] يشير المسعودي في سنة 332هـ، ص 19 إلى ان المدن الساحلية على البحر الأحمر كزيلع ودهلك وباضع كانت مدن يسكنها مسلمون وتخضع لحكم الحبشة . ( المترجم) 

[11] وان ذريته من التزواج في اطار المنفري قد أوجدت عشيرة فقي حرك المعروفة بتدينها ،و التي انحدر منها مفتي إرتريا الكبير، وأهم علمائها في       القرن العشرين، وهو الشيخ ابراهيم المختار أحمد عمر (1909 – 1969م).

[12] تعني كلمة ” عد ” بالتجري (وهي احدى اللغات السامية الجنوبية) الى ،آل فلان، أو بلدة كذا …… ( المترجم).

[13] تشير معظم المصادر إلي هذه العشائر  باسم قبائل الشيوخ

[14] Federico Cresti, “Alcune note storiche su Massaua, con particolare riferimento ad un complesso religioso islamico: la moschea dello Shaykh Ýamm¸li,” Africa (Roma), 45 (3) 1990, pp. 410-431 and “La mosquée du ³ay¥ Ýamm¸lº a Massaoua,” Etudes Ethiopiennes, Actes de la Xe Conférence Internationale des Etudes Ethiopiennes, Paris, 24-28 août 1988, edited by Claude Lepage, Volume 1, Paris: Société française pour les études éthiopiennes, 1994, pp. 303-315. حول أصل جامع الحنفي الكبير في مصوع راجع ” الرواية في تاريخ المدن الإرترية” للشيخ ابراهيم المختار. وهي مخطوطة غير منشورة أكملت في آسمرة، 1953، صفحة 54

[15] ينبغي الاشارة هنا إلي الاحتلال التركي العثماني في عام 1557م جاء بعد احتلالهم لمصر عام 1556، وكان قد سبقه احتلال برتقالي لمصوع في عام 1517م وامتد منها حتى خليج عدن وعمان، مما شكل حجة للتوسع العثماني في المنطقة  ( المترجم )                

[16]  لا يزال اعضاء اسرة العباسي يتذكرون دواعي هجرة اجدادهم من الحجاز إلي مصوع، حيث تربطهم الروايت المتعلقة باسرتهم بقائمة عدد من القضاة الذين ينتمون إلي هذه العائلة خلال القرنين السابع عشر والثامن عشرالميلاديين. وللمزيد راجع ابراهيم المختار ؛ الجامع لاخبار جزيرة باضع ، مخطوطة غير منشورة اكمل كتابتها في آسمرة، عام 1957م، الصفحة 77.

[17]   تعتمد أجزاء مهمة من هذا القسم على الفصل الخامس من البحث الذي أجريته لنيل درجة الدكتوراة Jonathan Miran, ‘Facing the Land, Facing the Sea: Commercial Transformation and Urban Dynamics in the Red Sea Port of Massawa, 1840s-1900s,’ Ph.D. Thesis, Michigan State University, 2004. 

[18] See John Obert Voll, Islam. Continuity and Change in the Modern World, Boulder:

Westview Press, 1982, pp. 34-9.

[19]  راجع R. S. O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition,

Evanston: Northwstern University Press, 1990.

[20] Nicole Grandin, “Le nord-est et l’est de l’Afrique,” Les Voies d’Allah: les orders mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, edited by Alexandre Popovic and Gilles Veinstein, Paris: Fayard, 1996, pp. 428-441; Ali Salih Karrar, The Sufi Brotherhoods in the Sudan, Evanston: Northwestern University Press, 1992. 

[21] ان أكثر الدراسات تفصيلاً حول الاثنوغرافيا المتعلقة بسكان ومجتمعات هذه المنطقة في منتصف القرن التاسع عشر هي دراسة:

  Werner Munzinger, Ostafrikanische Studien, Schaffhausen: F. Hurter, 1864.

[22] كان الاتراك العثمانون في القرن السابع عشر يرسلون احياناً وفود سياسة إلي اسرة نائب. وآل نائب هم سلالة محلية حاكمة تمكنت في ظل الحكم       العثماني غير المباشر من المناورة بنجاح للاحتفاظ بالسطة من بين القوى المتنافسة. ومن خلال هذه السلطة تمكنوا من بسط نفوذهم على المجتمعات المنتشرة في السواحل الشرقية من إرتريا. ولكن الانتقال التدريجي للبلاد من الحكم التركي غير المباشر إلي الحكم المصري المباشر بين 1850 و1860م، أدى إلي انهاء حكم هذه العائلة، مع ان ذلك لم يلغي سلطاتهم بشكل نهائي. 

[23]   Giuseppe Sapeto, Viaggio e missione fra i Mensa i Bogos e gli Habab, Rome: Propaganda Fide, 1857, p. 156 and p. 159; Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 159-169.

[24]  لقد تمكنت من الحصول على نسخة من نسب ال الشيخ حامد بن نافعوتاي اثناء زيارتي لضريح الشيخ محمد بن علي ( توفي 1877م) في امبيرمي في مايو عام 2000م. راجع أيضاً نسب الاسرة في كتاب محمد عثمان ابوبكر ؛ تاريخ إرتريا المعاصر ، أرضاً وشعباً؛ صفحة      وكذلك. 317  Pollera, Le popolazioni indigene, p. 205. For the origins of the Ad Shaykh in the Eritrean region see also Maria Höfner, “Überlieferungen bei Tigre-stämmen (I) Ad Sek,” Annales d’Ethiopie, Tome IV, 1961, pp. 181-203.

[25]  Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 239-240. Another point that requires further enquiry is whether the ‘Ad Shaykh followed the Maliki legal rite.

[26] Pollera, Le popolazioni indigene dell’Eritrea, pp. 168-247; Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 114-117, 153-179, 244-5. See also Jonathan Miran, “‘Ad Shaykh,” Encyclopædia Æthiopica, edited by S. Uhlig, Wiesbaden: Harrassowitz, 2003, Vol. I, pp. 68-9 

[27] ووفقاً لمصادر أخرى فانه ولد في عام 1808م  

[28] ابرهيم المختار ؛ الجامع لأخبار جزيرة باضع ، صفحة 65. عاش اثان من ابناء الشيخ الأمين مع القاربيت والفايداب وبالتالي عاشوا في أوساط البني عامر. وتوجد كلا القريتين أمبيرمي وحرقيقو على بعد بضع كيلومترات من ميناء مصوع.

[29] Guillaume Lejean, Voyage aux Deux Nils, Paris: Hachette, 1865, p. 142.

[30]   بالنسبة لمحمد عثمان الميرغني والكتابات عنه راجع R. S. O’Fahey, Arabic Literature of Africa, The Writings of Eastern Sudanic Africa to c.1900, Volume I, Leiden: Brill, 1994, pp. 187-198, 208-9. ولمعرفة المزيد من المعلومات القديمة حول الختمية راجع Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 244-5.  وحول  رحلات الميرغني في السودان انظر Karrar, The Sufi brotherhoods, pp. 57-64;   وحول المنطقة الإرترية أنظر  R. S. O’Fahey, “ مصادر سودانية ( وغيرها ) حول التاريخ الإرتري: a bibliographical note,” Sudanic Africa, 12, 2001, pp. 135-7. See also Archivio Centrale dello Stato (henceforth ACS), Ministero dell’Africa Italiana (henceforth MAI), Governo dell’Eritrea, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ Cheren July 1928 by Amerio Liberati, pp. 69-70أحمد بن إدريس بن أحمد الرباطابي، ( الابانة النورية في شأن صاحب الطريقة الختمية ) – محمد ابراهيم ابو سالم ، بيروت ، دار الجليل، 1991م. ويقدم هذا الكتاب المزيد من المعلومات التي تجعل الصورة متكاملة. وحل الطريقة الختمية في إرتريا يمكن مراجعة Ercole Massara, “Islamismo e confraternite in Eritrea. I Morgani,” L’Illustrazione coloniale, Anno III, No. 8, August 1921, pp. 306-7.”

[31]  John Obert Voll, ‘A history of the Khatmiyyah tariqa in the Sudan,’ Ph.D. Thesis, Harvard University 1969, pp. 178-181.

[32]   R. S. O’Fahey and Bernd Radtke, Der Islam, 70, 1993, “Neo-Sufism Reconsidered,” p. 79.

[33]   Knut Vikør, “Sufi Brotherhoods in Africa,” in Levtzion and Pouwels, (eds.),

The History of Islam in Africa, p. 463.

[34]  ووفقاً ل  Voll baraka was hereditary in the Mirghani family. Voll, “A history of the Khatmiyyah tariqa,” p. 158.

[35]    Ibid, pp. 189-190.

[36] ان بعض المجتمعات كالماريا مثلاً؛ تعرضت في بعض الأحيان للارتباك والفوضى خلال هذه العملية – حيث تحولت طبقة التجري يد طريقة عد شيخ،  بينما تحولت الطبقة الحاكمة من الارستقراطية الى  الختمية، ثم لحقت بهم مجموعة أخرى على يد عد شيخ ايضاً. وبالنسبة للاسلام والماريا انظر   Trimingham, Islam in Ethiopia, 167-8 and Guérinot, “L’islam et l’Abyssinie,” pp. 53-7 See also Rhodes House Library (Oxford, U.K.), The Trevaskis Papers, Box 1, File 2: ‘The Tribes and Peoples of Northern Eritrea. A Survey of the Keren Division,’ p. 19. 

[37]    بالنسبة للعلاقات الختمية – المصرية الغامضة انظر O’Fahey and Radtke, “Neo-Sufism Reconsidered,” pp. 82-3.

[38]  في حوالي عام 1840م استقر في ال” السينية” اسفل جبل كسلا، ثم اقام المقر الرئيسي للطريقة -. Karrar, The Sufi brotherhoods, p. 76.

[39] Voll, “A history of the Khatmiyyah tariqa,” pp. 224-5

[40]  Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 245, 252. On Hashim al-Mirghani see ALA, I, pp. 208-9; Hofheinz, “Sons of a Hidden Imam: the Genealogy of the Mirghani Family,” Sudanic Africa, 3, 1992, p. 25.

[41]  The sources are: Archivio Storico Diplomatico Ministero degli Affari Esteri (henceforth ASDMAE), Archivio storico del Ministero dell’Africa italiana, (henceforth ASMAI), Pos. 3 / 4, fasc. 23, ‘Copia della lettera dello scek Saied Mohamed Hascem El Morgani a S. M. il Re d’Italia, d’Africa e dell’Eritrea Vittorio Emanuele III,’ Massaua, 7 Sha‘b¸n 1318 / 29 November 1900; ACS, MAI, b.1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ Cheren July 1928 by Amerio Liberati, pp. 72-3. Also ASDMAE, ASMAI Pos. 3 / 4, fasc. 23, Genè to Minister of Foreign Affairs, 28 December 1886. On Muhammad ‘Uthman Tajj al-Sir see ALA, I, p. 201.

[42]    محمد عثمان ابوبكر – تاريخ إرتريا المعاصر  –  , pp. 99-100; Pollera, Le popolazioni indigene dell’Eritrea, p. 286.

[43]  ابراهيم المختار؛ الجامع لاخبار جزيرة باضع، انظر الفصل 11، (وعنوانه ” المحاكم الشرعية والقضاة في مصوع” الصفحات 72- 99. راجع  ايضاً جوناثان ميران ” سجلات المحاكم الشرعية خلال القرن التاسع عشر في مصوع: مصدر للتاريخ الاجتماعي والاقتصادي – وهي ورقة قدمت في المؤتمر الدولي الأول للدراسات الإرترية ، اسمرة، 22- 26 يوليو 2001م.

[44] Dante Odorizzi, Il commissariato regionale di Massaua al 1° gennaio 1910, Asmara: Tip. Fioretti e Beltrami, 1911, pp.119-120, 160-1, 168-9. ترتبط على الأقل ثماني من المساجد باسماء لاتباع الطريقة الختمية. وان واحد منها يوجد في جزيرة مصوع، وثلاثة مساجد أخرى في حرقيقو، واثان في كل من أم كلو وحطملو. فبالاضافة الى هذا ذكر ابراهيم المختار في مخطوطته لعام 1958 خمسة مساجد أخرى تابعة للطريقة الختمية وتتوزع في كل من أماتري وعداقا بعراي. ابراهيم المختار ؛ الجامع لأخبار جزيرة باضع، الصفحات 59، و61

[45]  وقد ورد ذكر بعض القضاة والمقدمين في سجلات المحاكم الإسلامية في مصوع خلال عامي 1870 و 1880م. وتمكنت حتى الأن من التأكد من انتساب بعضهم الى الطريقة الختمية والشاذلية. وفيما بعد وخلال فترة الحكم الايطالي تم بناء زوايا للطريقة الأحمدية من فبل جعفر سعيد الناتي اثر عدوته من الحج. وقد بنيت الزوايا في أماتري وهو حي ما أحياء مصوع، وأخذت تنظم اليها زيارة سنوية لإحياء ذكرى السيد أحمد بن ادريس في العشرين من رجب كل عام. مقابلة مع السيد محمد أبوبكر الناتي؛ مصوع 16 مايو 2000م.                                                                

[46] Alfred Le Chatelier, Les confréries musulmanes du Hedjaz, Paris: E. Leroux, 1887, pp. 126-128; Trimingham, Islam in Ethiopia, p. 236.

انشأ المزار في شبه الجزيرة التي أصبحت تعرف باسم عبدالقادر.. Trimingham, Islam in Ethiopia, pp. 155, 239, 241, 249 and interview with Muhammad Ahmad ‘Abb¸sº, Massawa 15 May 2000.

[48] Odorizzi, Il commissariato regionale, pp. 169-170; Dante Odorizzi, Note storiche sulla religione mussulmana e sulle divisioni dell’Islam con appunti speciali relativi all’Islam in Eritrea, Asmara: Tip. Coloniale M. Fioretti, 1916, pp. 35-36. 

[49]  وللمزيد حول زيارات المسلمين وحولياتهم في إرتريا، انظر ” مقامات الأولياء في إرتريا ، وحولياتهم السنوية” ، ( دون اسم)، في جريدة صوت الرابطة الإسلامية الإرترية ، العدد 147، 2 ديسمبر 1952م؛ الصفحات 2، 8 . ( اعتقد بأن هذه المقالة لمفتى الديار الإرترية الشيخ ابراهيم المختار، الذي كان ينشر العديد من المقالات في جريدة صوت الرابطة الإسلامية دون ان الاشارة إلي اسمه. وان زيارة أخرى صغيرة للطريقة الميرغنية كانت تتم في رأس مدر بمصوع ، وهي التي تعرف بزيارة النجاشي في العاشر من محرم في كل عام. . 

[50] وان الطريقة التي دخلت بها المعتقدات الإسلامية وممارستها لا تزال تحتاج إلي المزيد من الدراسة. فالمدهش هو الطريقة   التي تحولت بها بعض مجموعات التجري التي كانت اسمياً مسيحية، مثل بيت اسقدي. 

[51]المهدي ” الشخص المتظر” . وهو زعيم ملهم ينظر ظهوره يوماً في المستقبل للعودة بالمسلمين إلي الإسلام  الصحيح، ولتحكم الأرض بشرائع الخالق. ويمكن معرفة المزيد حول المهدية في السودان في كتاب:

 Peter M. Holt, The Mahdist State in the Sudan 1881-1898, Oxford: Oxford University Press, 1970 [2nd ed.].

[52]  ان أهم شخصية حبشية ( تجرينية) في هذا السياق هو الرأس الولا انجيدا( 1847- 1897م) ، الذي كان قائد قوات الامبراطور يوهنس الرابع ( 1872- 1889م) في شمال الحبشة ( إرتريا). ولمعرفة المزيد حول الصدامات والمواجهات العسكرية لرأس الولا مع المتحدثين بالتجري والساهو راجع

Haggai Erlich, Ras Alula and the Scramble for Africa. A Political Biography: Ethiopia and Eritrea, 1875-1897, Lawrenceville, NJ., 1996, pp. 35, 51-4, 58-64, 71-2, 85, 90-4, 100, 112 and more بشكل عام أحتفظ البني العامر بموقف معاد للثورة المهدية ، في حين بعض قطاعات الحباب وعد تيماريام اتخذوا موقفاً مؤيداً للثورة المهدية وساندوا حملات عثمان دقنة في المنطقة.

[53] Ibid. pp. 54-5.

[54]  معركة كوفيت(في ارتريا) في 23 من سبتمبر 1885 كانت بين الرأس ألولا قائد قوات الإمبراطور يوهنس ، والأمير عثمان دقنة قائد قوات المهدية في الشرق. وللمزيد راجع Haggai Erlich, Ras Alula and the Scramble for Africa. A Political Biography: Ethiopia and   (المترجم)Eritrea, 1875-1897

[55]  ASDMAE, Archivio Eritrea (henceforth AE), pacco 16, ‘Proclama agli abitanti di Massaua,’ by Rear Admiral Caimi, 5 February 1885.

[56]  Cesare Marongiu Buonaiuti, Politica e religioni nel colonialismo italiano (1882- 1941), Milano: Giuffrè, 1982, pp. 41-5, 103-7 ومقابلة مع حسن ابراهيم محمد سالم، مصوع، 20 مارس 2000م.

[57]  مثلاً, Ilario Capomazza, Usanze islamiche hanafite di Massaua e dintorni, Macerata: Giorgetti, 1910, p. 9 and Tribunale Civile e Penale di Massaua. Relazione statistica de lavori compiuti nell’anno 1892 dal Tribunale Civile e Penale di Massaua. (Dal Pres. Avv. Luigi Scotti), Massaua, 1893, p. 3.

[58]  Marongiu Buonaiuti, Politica e religioni, pp. 104-105.

[59]  Ibid. pp. 115-116.

[60] ان الدور المتاشبه  للحضارمة والمصرين في تاريخ الإسلام  في إرتريا، وفي التاريخ الإرتري يستحق المزيد من الدارسة. فمنذ أواخر القرن التاسع   عشر، فان رجال اغنياء ، ومتعلمين، ونشطاء اجتماعيين، وجلهم من مصوع كانوا قد بدأوا في تمويل بناء المساجد والمدارس ويحررون الصحف الاخبارية، ويستجلبون المعلمين من البلدان العربية، ويترأسون لجان الأوقاف، وغيرها من الأنشطة وحتى السياسية منها، وكل هذا خلال فترة الحكم البريطاني. ونذكر من بين ان أشهر العوائل ؛ باحبيشي، وباطوق، وحيوتي، وصاي، والغول، والهلال.

[61] جامع الخلفاء الراشدين، هو أكبر مساجد أسمرة، وبني في عام 1900، بدعم مالي كبير من قبل السيد أحمد أفندي الغول، وهو من أصل مصري، وكان من اكثر الشخصيات الغنية في مصوع أنذاك. . Gori, “Soggiorno di studi,” p. 83, Giuseppe Puglisi, Chi è? dell’Eritrea. Dizionario biografico, Asmara: Agenzia Regina, 1952, p. 7, مقابلة مع علي يوسف علي الغول، مصوع، في 26 فبراير عام 2000م. مصادر أخرى تحدد عام 1906م كتاريخ لبناء هذا المسجد.. Edward Denison, Guang Yu Ren, Naigzy Gebremedhin, Asmara: Africa’s  Modernist City, London and New York: Merrell, 2003, p. 130.

[62] Ghada HashemTalhami, Suakin and Massawa under Egyptian Rule, 1865-1885,

Washington D.C.: University Press of America, 1979, pp. 234-5.

[63]  تشير إحدى التقارير البريطانية بأن الشيخ عمر بن محمد، احد زعماء الحباب،  التحق بصفوف قوات المهدية في حروبها المقدسة. Ibid, 187-8. وعلقت احدى التقارير الايطالية لعام 1920م، حول كيفية تحالف عد شيخ مع المهدية لمحاربة الختمية، بقيادة أحدى الشيوخ وهو الحاج يعقوب محمد علي، الذي تولى موقعاً مرموقاً في قوات عثمان دقنة، أمير الهدندوة.  ACS, MAI, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ by Amerio Liberati, (Cheren, July 1928), p. 55.

[64] فيما يتعلق بالتواصل المبكر بين زعماء الختمية في حطملو والسلطات الاستعمارية راجع بشكل خاص ASDMAE, ASMAI, pos. 3 / 4, fasc. 23, ‘Famiglia Morgani,’ Gené to Ministro Aff. Esteri, (Massaua, 21 January 1886 and 28 December 1886) and Baldissera to Ministro della Guerra (Massaua, 13 June 1889); ASDMAE, AE, pacco 43, Ministro Aff. Esteri, Robilant to Gené (Rome, 6 December 1886).

[65]   راجع المراسلات والتقارير خلال عام 1898م ACS, Carte F. Martini, s. 16, fasc. 54-55 and ASDMAE, ASMAI Pos 3 / 4, fasc 23, Martini to Ministro Affari Esteri, Asmara, 3 May 1901.  راجع أيضاً Ferdinando Martini, Il diario eritreo, Firenze: Vallecchi, 1947, I, pp. 43-5 (Massaua, 2-3 February 1898) and p. 52 (7 February 1898).

[66] راجع المراسلات خلال الأعوام 1902- 1903م in ACS, Carte F. Martini, b. 16, fasc, 54-55, ‘Morgani.’ See also Martini, Il diario eritreo, II, p. 15 (4 June 1902).

[67]  See correspondence from 1902-3 in ACS, Carte F. Martini, b. 16, fasc, 54-55, ‘Morgani.’ See also Martini, Il diario eritreo, II, p. 15 (4 June 1902).

[68]  تعتمد التواريخ على Puglisi, Chi è dell Eritrea, p. 213

[69]  قرية تبعد حوال خمس كيلومترات من مصوع وأصبحت الأن تشكل إمتداداً طبيعياً لها بعد ان إمتدت المدينة نحوها. ( المترجم)

[70] ASDMAE, AE, 43, (Il direttore ?) to the Commissario regionale di Massaua, Asmara, 28 December 1902 (‘Oggetto: Sidi Giafer el Morgani’). For sayyid Ja‘far’s agreement to transfer to Keren see ASDMAE, AE, 43, Salvadei to Governor in Asmara (Massaua, 8 January 1903).

Massimo Romandini, “Politica musulmana in Eritrea durante il governorato Martini,” Islam, storia e civilta, anno III, n.2, aprile-giugno 1984, 127-131 and Atti Parlamentari, Legislazione XXIII-sessione 1909-13, Camera dei Deputati, Allegati alla Relazione sulla Colonia Eritrea, 32-3.  الحولية التي كانت تقام إلي ذلك الحين في مسجد السيد جعفر الصادق بن محمد عثمان الميرغني ( 1822/1823 – 1860/1861م) في أمكلو اصبحت الأن تقام في حولية السيد هاشم الميرغني في الثاني من جمادي الثانية، فاصبحت تجتذب العديد من الاتباع من مختلف المناطق. والحولية هي مناسبة دينية يزار خلالها الضريح، وتقرأ المضائح النبوية، والأذكار. وبالنسبة لجعفر الصادق بن محمد عثمان الميرغني ( 1822/1823 – 1860م1861م) انظر: ALA, I, p. 207. ASDMAE, AE, 43, Dante Odorizzi (Massaua) a Regente del Governo (Asmara), 3 November 1910 (‘circa la festa del Holl di Morghani’وحول القبة راجع ابراهيم المختار ؛ الجامع لاخبار جزيرة باضع، صفحة 65

[71] Atti Parlamentari, Legislazione XXIII-sessione 1909-13, Camera dei Deputati, Allegati alla Relazione sulla Colonia Eritrea, p. 33. See also ACS, MAI, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ by Amerio Liberati (Cheren, July 1928), pp. 75-77.

[72]  ACS, MAI, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ by Amerio Liberati (Cheren, July 1928), pp. 54, 75-77. Atti parlamentari, pp. 33-4.

[73]  كان الكلام المعادي لعد شيخ منتشراً في الكتابات الاستعمارية خلال فترة الحكم الايطالي لإرتريا. ويكرر بوليرا في كتابه المتعلق بالسكان في إرتريا نفس هذه الحجج والأفكار التي كانت تثار في بداية القرن. . Pollera, Le popolazioni indigene, pp. 204ff and 286-7.

[74]  ACS, MAI, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ by Amerio Liberati (Cheren, July 1928), p. 55. 68 Ibid., pp. 26-7, 48.

[75]    Ibid., pp. 26-7, 48.

[76] بالنسبة لشريفة راجع Giuseppe Caniglia, La Sceriffa di Massaua (La Tarica Katmia), Roma: Cremonese Libraio Editore, 1940. فقد بلغت الخلافات ذروتها عندما غادرت السيدة علوية إرتريا في عا 1919م متجهة إلي سواكن حيث تقييم شقيقتها مريم، وقبل عودتها مرة أخرى إلي إرتريا في عام 1923 حيث استقرت في حطملو، متعهدة بعدم التدخل في السياسات الدينية.  . ACS, MAI, b. 1066, Allegato no. 9, ‘Note sul commissariato regionale di Cheren,’ by Amerio Liberati, (Cheren, July 1928), p. 78-9. A وتعتبر دراسة  Silvia Bruzzi, ‘Colonialismo italiano e Islam in Eritrea (1890-1941),’ Tesi di Laurea in Storia dei Paesi Africani nel Secolo XX, Alma Mater Studiorum, Università di Bologna, AA. 2003/2004. أخر دراسة تلقي الضوء على السيدة شريفة ومواقفها المثيرة للجدل خلال الحقبة الفاشية.

[77] Anna Baldinetti, Orientalismo e colonialismo. La ricerca di consenso in Egitto per l’impresa di Libia, Roma, Istituto per l’Oriente “C .A . Nallino,” 1997, خاصة الفصل الثاني. ومن المثير للدهشة فان, Enrico Insabato عمل في مصر عن كثب تحت Giuseppe Salvago Raggi الذي كان ممثلا لايطاليا في القاهرة وأصبح فيما بعد حاكماً لإرتريا ( 1907- 1915م)  Carlo Gotti Porcinari, Rapporti Italo-Arabi (1902-1930) dai documenti di Enrico Insabato, Roma: E.S.P., 1965, pp. 9.

[78]  Salvatore Bono, “Islam et politique coloniale en Libye,” The Maghreb Review,

13 (1-2) 1988, pp. 70-76.

[79]  Baldinetti, Orientalismo e colonialismo, p. 50. الرواق هو السكن الجامعي لطلاب جامع الأزرهر الشريف. They are divided according to provinces and nationalities. Enrico Insabato was behind this intitiative.

[80]   During these years two colonial officials stand out as “specialists” of Islam and Eritrea’s Muslim societies: Dante Odorizzi (Mantova 1867- Mersa F¸«ma Heri [Eri.] 1917) and Ilario Capomazza (Pozzuoli 1875-Merca [Som.] 1932). Odorizzi, the higher ranking of the two, served as commissario regionale of Massawa from 1908 to 1915. Both published valuable monographs and dictionaries related to Islam, customary law, and the Tigre, ‘Afar, and Saho-speaking peoples of the colony. Puglisi, Chi è? dell’Eritrea, pp. 67, 222.

[81] Odorizzi, Note storiche sulla religione mussulmana, and Yassin M. Aberra, “Muslim Institutions in Ethiopia: the Asmara Awqaf,” Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, 5, 1983, p. 206.

[82] Gaspare Colosimo, Relazione al parlamento sulla situazione politica economica edamministrativa delle colonie italiane, Roma, 1918, pp. 467-481. (“Acquisti di immobili a Mecca, Medina e Gedda per i pellegrini mussulmani poveri o indigenti delle colonie italiane”).

[83]   راجع مثلاً John Wright, “Mussolini, Libya and the ‘Sword of Islam,’” The Maghreb Review, 12 (1-2) 1987, pp. 29-33. وحول أهم الشخصيات الصانعة لمثل هذه السياسات راجع.  Roberto Cantalupo’s suggestive book title L’Italia Musulmana, Rome 1928. See also Enrico Galoppini, Il fascismo e l’islam, Parma: Edizioni all’insegna del Veltro, 2001.

[84]  Alberto Sbacchi, Ethiopia Under Mussolini: Fascism and the Colonial Experience, London: Zed, 1985, pp. 161-165. See also Haggai Erlich, Ethiopia and the Middle East, chapters 8 and 9. See also Nicla Buonasorte, “La politica religiosa italiana in Africa Orientale dopo la conquista (1936-1941),” Studi Piacentini, 17, 1995, pp. 53-114.

[85]   Guida dell’Africa Orientale Italiana, Milano: Consociazione Turistica Italiana, 1938, p. 203.

[86]   وحول الأعضاء المشاهير والأقل شهرة من المرتبطين بالدين الإسلامي والعمل الاجتماعي الإسلامي يمكن مراجعة  Puglisi’s biographical dictionary Chi è? dell’Eritrea. See for example ‘Ahmed Effendi al-Gul’ (p. 7), ‘Idris Hussen Suleiman’ (p. 169), ‘Mahmud Nur Hussein Berhanu’ (p. 189), ‘Omar Obed Bahobesci’ (p. 223), ‘Saleh Ahmed Checchia Pasha’ (p. 262) and many others. [I have left the names in Puglisi’s Italianized transliteration].

[87]    Marongiu Buonaiuti, Politica e religioni, pp. 290-291.

[88]   حول عمل المفتي راجع  Jonathan Miran, “Grand Mufti, erudite et nationaliste érythréen: note sur la vie et l’oeuvre de cheikh Ibrâhîm al-Mukhtâr (1909-1969),” Chroniques yéménites (Centre Français d’Archéologie et de Sciences Sociales de Sanaa), 10, 2002, pp. 35-47. [Full text accessible on-line at http://cy revues.org /document126.html].

[89]     Tom Killion, Historical Dictionary of Eritrea, Lanham, MD, & London: The Scarecrow Press, Inc., 1998, p. 266.

[90]      حول الرابطة الإسلامية راجع Lloyd Ellingson, “The emergence of political parties in Eritrea, 1941-1950,” Journal of African History, 18, 2, (1977), pp. 270-2 and Redie Bereketeab, Eritrea: The Making of a Nation, 1890-1991, Uppsala: Uppsala University, 2000, pp. 157-160. اختير السيد ابوبكر الميرغني، خليفة الطريقة الختمية في كرن رئيساً شرفياً للرابطة الإسلامية.

[91]     Bereketeab, Eritrea: The Making of a Nation, p. 270.

[92]      كانت الحركة الوطنية المصرية في تصاعد خلال العشرينيات، الى جانب مختلف اشكال التعبير عن الوحدة العربية والإسلامية في الثلاثينيات  

[93]     راجع القائمة الشاملة حول كتاباته في  Miran and O’Fahey, “The Islamic and Related Writings of Eritrea.”

[94] راجع ملاحظات محمد سعيد ناود؛ حركة تحرير إرتريا الحقيقة والتاريخ، جدة (د.تاريخ) الصفحات: 81- 82      

[95]     Aberra, “Muslim Institutions in Ethiopia,” p. 207.

[96]     Giuseppe Puglisi, “La scuola in Eritrea ieri e oggi,” Affrica, VIII (5) 1953, p. 146.

[97]    لمعرفة المزيد حول دور الأزهر الشريف في افريفيا خلال الستينيات راجع A. Chanfi Ahmed, “Islamic Mission in Sub-Saharan Africa. The Perspectives of some ‘Ulam¸’ associated with the al-Azhar University (1960-1970),” WI, 41 (3) 2001, pp. 348-378 and (id.), “Al-Azhar et l’Afrique au sud du Sahara d’après la revue Madjallat al-Azhar dans les années 1960 et 1970,” Islam et Sociétés au Sud du Sahara, 14 (2000), pp. 57-80.

[98]    Jordan Gebre-Medhin, Peasants and Nationalism in Eritrea: A Critique of Ethiopian Studies, Trenton, NJ.: Red Sea Press, 1989, pp. 144-149.

[99]     ابراهم المختار: الرواية في تاريخ مدن إرتريا، الصفحة 45

[100]     John Markakis, National and Class Conflict in the Horn of Africa, London: Zed, 1990 (1st ed,. Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 74.   وأولى المقالات التي بحثت العلاقات الإسلامية المسيحية في اثيوبيا بنظرة نقدية وتحليلية هي مقالة  Enrico Cerulli, “L’Islam en Ethiopie: sa signification historique et ses méthodes,” Correspondence d’Orient, 5, 1961, pp. 317-329. راجع أيضاً الأعمال التاريخية لجامعة اديس أبابا، حسين أحمد، الى جانب الملاحظات الجيدة حول , Jon Abbink, “An historical-anthropological approach to Islam in Ethiopia: issues of identity and politics,” Journal of African Cultural Studies, 11 (2) December 1998, pp. 109-124.

[101]      وحول مرحلة أخرى من هذه التطورات راجعTekeste Negash, Eritrea and Ethiopia: The Federal Experience, New Brunswick, NJ.,: Transaction Publishers, 1997, pp. 94-6, 100.

[102]     Ruth Iyob, The Eritrean Struggle for Independence: Domination, resistance, nationalism 1941-1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 89.

[103]     Yaqob Beyene, “La lotta per l’indipendenza dell’Eritrea ed i Paesi Arabi”, Studi arabo-islamici in onore di Roberto Rubinacci nel suo settantesimo compleanno, edited by Clelia Sarnelli Cerqua, Naples : Istituto Universitario Orientale, 1985, vol. I., pp. 71-72. See also John Markakis, Ethiopia: Anatomy of a Traditional Polity, Oxford: Clarendon Press, 1974, p. 366.

[104]      Miran, “Grand Mufti,” p. 41. وكان أخر ممثل لبعثة الأزهر قد طرد من البلاد في عام 1966م

[105]      Killion, Historical Dictionary of Eritrea, pp. 186, 195. See also Lloyd Ellingson, “The Origins and Development of the Eritrean Liberation Movement.” In Robert L. Hess, ed., Proceedings of the Fifth International Conference on Ethiopian Studies, Chicago, 1978, Session B., pp. 613-628.ان أهم شخصية اسست حركة تحرير إرتريا هو محمد سعيد ناود، الذي كان متأثراً بأفكار الحزب الشيوعي السوداني. وتبنت الحركة الفكر العلماني والتوجه الماركسي الوطني. وتم تأسيس جبهة التحرير الإرترية من قبل ادريس محمد أدم وبعض النشطاء الوطنين الذين التزموا ببدء الكفاح المسلح لتحرير إرتريا. وإن أهم الفئات الداعمة للجبهة كانوا البني عامر. وللمزيد حول حركة تحرير إرتريا وجبهة التحرير الإرترية راجع  Markakis, National and Class Conflict in the Horn of Africa, pp. 104-131.

[106]       ومع ذلك من الأهمية بمكان الاشارة الى ان جبهة التحرير الإرترية قد ضمت عناصر غير مسلمة مثل ولدأب ولدي ماريام، وغيره.

[107]      ولمعرفة المزيد حول سبي راجع الكاتب الاقل شهرة ، والمتحيز بشدة ولكنه موثق جيد، ورفيق دربه في النضال، وهو محمد عثمان ابوبكر، في كتابه عثمان صالح سبي والثورة الإرترية؛ القاهرة، المكتب المصري لتوزيع المطبوعات ، 1998م. 

 وحول التوجهات الشرق أوسطية لجبهة التحرير الإرترية في الستينيات والسبعينيات راجع المعلومات المفصلة في  Erlich, Ethiopia and the Middle East, chapters 10 and 12 and Haggai Erlich, The Struggle over Eritrea, 1962-1978: War and Revolution in the Horn of Africa, Stanford: Hoover Institution Press, 1983.

وفي اثيوبيا( دون إرتريا) كان توجه هيلي سيلاسي المعادي للمسلمين أقل صراحة . فباستثناء التعديلات الدستورية لعام 1955م التي أمنت للمسلمين والمسيحيين حقوق متساوية، الا ان المسلمين قد تم تجاهلهم ، وتهميشهم، واستبعدوا من السلطة المركزية للدولة. . Markakis, National and Class Conflict, pp. 73-4; Hussein Ahmed, “Islam and Islamic Discourse in Ethiopia (1973-1993),” New Trends in Ethiopian Studies, Proceedings of the 12th International Conference of Ethiopian Studies (East Lansing, Michigan), edited by Harold Marcus, Lawrenceville, NJ.: Red Sea Press, 1994, pp. 776-778.

[110]  Erlich, The Struggle Over Eritrea, p. 58

[111]  For the status of Muslim courts in Ethiopia see Hussein Ahmed, “Islam and Islamic Discourse,” p. 777.

[112]     ربما كان ما انعكس سلباً على المسلمين الإرتريين هو الضعف العربي في تلك الفترة  وتراجع دورهم الاقليمي والدولي وليس الارتباط بهم، فلولا هذا الارتباط  لما تذكر العالم يوماً قضية اسمها إرتريا، والعداء الاثيوبي للاسلام والمسلمين يعود اساساً إلي عهد يوهنس في القرن 19، بل وربما قبله حيث بدا أول الأمر كرد فعل على جهاد أحمد ابراهيم قرانج في القرن 15 ثم  تحول ليصبح اضطهادا سياسيا ( المترجم).

[113]     تضم الأمثلة القليلة على ذلك كل من سوريا والعراق ، ومنظمة التحرير الفلسطينية، واليمن الجنوبي وليبيا.

[114]    تضم الجبهة الشعبية لتحرير إرتريا كل من المسيحيين والمسلمين ، وابتعدت عن العروبة لصالح  الفكر الماركسي بعد انفصالها عن المجموعات الطائفية السابقة. وركزت الجبهة الشعبية على تنوع وتعدد اعراق المجتمع الإرتري. . On the EPLF see David Pool, From Guerrillas to Government: The Eritrean People’s Liberation Front, Oxford and Athens, OH.: James Currey and Ohio University Press, 2001.

[115]     Killion, Historical Dictionary, p. 314.

[116]     Tesfatsion Medhanie, Eritrea and Neighbours in the ‘New World’ Order: Geopolitics, Democracy and “Islamic Fundamentalism,” Bremer Afrika-Studien, b. 15, Münster/ Hamburg: Lit Verlag, 1994 (1994) pp. 78-92.

[117]     “EIRM’s Military Communiqué and our Commentary, ومقابلة مع السيد خليل محمد عامر / جبهة الخلاص الإسلامي، نشرت على موقع  ” [http://www.awate. com/artman /publish/article_2025.shtml] ، نشرت بتاريخ 18, 2003 [http://www. awate.com/artman/publish/article_2918.shtml] on January 11, 2004.

[118]   للاطلاع على ملاحظات مفيدة حول المؤسسات الإسلامية والاحياء الإسلامي في مرحلة ما بعد التحرير، اسمرة ، كرن مصوع راجع Gori, “Soggiorno di studi,” pp. 83-89.

[119]  راجع المقابلة الصحفية مع المفتي الجديد، مع مناتقشة لدور وتاريخ الافتاء في إرتريا؛ إرتريا الحديثة- اسمرة العدد. 104, 26 أغسط 1992, p 4.

[120]     Louis Werner, “Forging Plowshares in Eritrea,” Aramco World, Vol. 47 (6) November/December 1996, p. 19.

[121] Killion, Historical Dictionary, p. 267.

[122]  راجع أيضاً  Gori, “Soggiorno di studi” and idem. “Arabic in Eritrea,” Encyclopædia Æthiopica, Vol. 1, pp. 304-305.

[123]  راجع فؤاد مكي, “Nationalism, State Formation and the Public Sphere: Eritrea 1991-96,” Review of African Political Economy (70) 1996, pp. 483-484.

[124]    راجع أيضاً تعليقات مماثلة ، سيف الدين احمد حسين في , “The conflict in Eritrea reconsidered,” Journal of Muslim Minority Affairs, 18 (1) 1998, pp. 159-168.

روابط قصيرة: https://www.farajat.net/ar/?p=13558